大粽子

黄万盛（燕京学社）：（开场辞……）燕京学社杜维明教授觉得，儒家从文化革命结束以后研究的工作经过一个阶段，然后到了现在这个情况下，中国整个经济也崛起，世界全球化进程也出现一些新的倾向。那么在这个条件下怎么来总结一下儒家当代研究已经做的工作，同时能够协调一下看看今后有什么样的课题。主要想围绕这个方面，大家能够交流一下意见，彼此增加一些了解，大概就是这么一个题目。非常轻松，就是一个交换看法。不形成一个共同意见，完全就是交换一下彼此之间的认识。那么，大概这个三十年以前吧，三十年这种整数都是象征性的，差不多就是三十年以前吧，一方面杜维明回国讲学提到这个新儒家的发展的问题，但是另外一方面国内本身经过文化大革命之后也有很多非常积极和重要的反思。我记得当时有庞朴先生写的《中庸平议》，把儒家“中庸”的问题再提出来。李泽厚先生发表了一个非常有影响的东西，叫《孔子再评价》，直接让大家直面孔孟之道的问题。因为从从五四再到49一直到文革，孔孟之道一直是个批判的对象。大概从你那个《孔子再评价》出来的时候，是从批判的对象转变为研究的对象和学习的对象。（李泽厚：那个文章大家都不知道，现在可以讲一个内幕。那个文章本来是第一期刊出的，在一个专家讨论会上被否决掉了。最后第二期才登出来。本来是创刊号登的，这个大家都不知道。当时那些专家都是比我上一辈的专家，但是那个时候没通过……差一点就枪毙了，那个文章。所以这个国内年轻人不要怕枪毙，我这个第一次枪毙了第二次还是站住了。）以后就是个人的研究，协调国内的学术力量，有计划的开展一些比较有规模的研究工作，这方面的努力也出现了。朱维铮先生和庞朴先生在上海合作出版文化史的丛书，对整个中国文化回到我们学术研究的视野当中做了很多的工作；然后王元化先生和我合作在上海搞了一个比较文化的研究中心；然后汤一介先生很快就在北大搞出这个中国文化书院。以后我们又大概有两次会，一次是在深圳开文化的协调会议，当时是Fred Wickman这些人都参加了；后来一次在杭州……。晃眼之间就是二十几年三十年的事情了。这么长时间过去了，然后在座很多当时没有参加的新人现在全部出来了，已经成为现在国内学术研究骨干的力量了。所以我想这个丰富而比较长的时段我们有一些可以回顾和总结的东西。我想大家可以在自己的学术研究当中来谈一谈，过去这些年我们到底在哪些方面有一些收获，但是重点的看一看整个的儒家研究当中基本的困难、最主要的学术课题，还有哪些需要进一步努力进一步发掘的。儒家作为一个学术意识形态和社会生活的关系从来就是非常的有机也比较紧密，现在在这个向度上也出现一些新的情况。比如跟中国的转型相关的，像蒋庆提出的“政治儒学”这个问题，跟日常生活的整个精神性有很大的缺失这么一个现象。像于丹这些学者也开始在讲孔子、儒家，我觉得都是一些新的现象，过去也是我们没有料到的。所以我觉得所有的这些方面都可以作为我们这个考虑的范围。咱们这每一个参加的人可短可长，最多不要超过十分钟，谈一下对刚才讲的这些方面的看法。然后我们在大家谈的基础上可以把一些要点集中起来，形成一些问题意识，在这个之后我们可以进一步来讨论。

　　陈来（北京大学哲学系）：我先讲两句吧。我们已经知道李先生和朱先生对所谓“当代新儒学”有一些自己的看法。对儒学的当代发展、对“新儒家”的概念也有些自己的想法或者说理解。这些想法是和杜先生所提倡的新儒学的观念和儒学第三期发展是相当的不同。我想这个恰恰是我们很感兴趣的一个问题。所以我想我们这个会应该不是只有一条线索，就是杜先生的那条线索，就是按照杜先生对新儒家的理解、或者说对当代新儒家的理解、或者说对儒学第三期的理解，顺着这个理解来讲。恰恰是要，用杜先生自己的话来说吧，把它变成一个开放的论域。大家共同来讨论儒学当今的意义和它发展的可能性。所以李先生自己也讲过他自己是新儒家。（李泽厚：我是新儒家，这是别人说的，我没有否认。也有说我是新马克思主义，我也没有否认。）没有否认就是默认了，是吧。就是说，这是一个问题。就拿杜先生来我们这的一个经验吧。他是78年来的，来了一个月。80年又来了一年差不多。然后83年又来了一下子，那是来参加汤用彤的那个会，当时李先生也在，后来有《燕园论学集》发布。然后就是85年了，85、86、87年就来的比较频繁了。89以后到94、95年有一个间隙。我第一次见他是在80年北京市哲学会，是他做报告。一直到85年，其实这一段他没讲什么新儒家，没讲牟宗三、也没讲唐君毅。我们现在称之为现代新儒学、港台新儒学的那一套东西并没有讲。80年来他讲的是《道学政》，后来在《中国哲学》里发表的《道学政》。（李泽厚：他是讲道统、学统、政统。我是不同意的。）那时候没讲牟宗三什么的。同时在人大还是在哪儿给了一个讲演《中国哲学的三个基调》，这个当时是在《中国哲学史研究》上发表的。《中国哲学》和《中国哲学史研究》各发了一篇。那个时候他基本是在中国哲学的圈子里面讲的这个，而且没有讲新儒学。所谓新儒学，我的理解就是从熊十力到牟宗三所谓新心学的这一套体系。到了83年来，他给的论文是讲体知，收入《燕园论学集》里。（李泽厚：是讲“圣人体无”。）直到他85年来，那时候我给他做助教，那个时候他讲的是“儒家哲学”，在北大开的课。85年开始就有文化热了，这个时候他主要讨论的是文化问题。如果说他前两次来是讨论中国哲学，那么他这一次来就是讲的儒家文化和现代化的问题、儒家思想的现代转化问题，也没有集中讨论所谓新儒学的问题。比如牟宗三的哲学思想、那些哲学观点，那些都没怎么讲。所以我想，如果你讲当代新儒家，也就是港台的当代新儒家，这个研究跟杜先生的关系是什么？我觉这个还要澄清一下。其实并不是因为有了杜先生来，传播了新儒家这些思想，所以我们才开始研究这些港台新儒家。（牟钟鉴：“第三期”是什么时候开始提的？）“第三期”是85年开始讲了，这个“第三期”发展是和文化讨论有关系。（李泽厚：“第三期”是牟宗三提出来的。）他在85年讲主要是针对当时的文化热，儒学第三期就是作为儒学仍有当代意义，仍然可以进行现代转化，如果没有现代转化、没有现代意义就没有第三期了。所以更多介入的是文化。这个文化的讨论我觉得他的功劳是不小的。功劳在什么地方呢？就是整个80年代以来，庞公七十年代末也写了孔子的文章，李先生七十年代末也写了孔子的文章，但是发表都是在80年代。但是在这个过去以后，特别是到了82、83年以后，由于国内政治情况的变化、思潮的变化，基本上来讲有点像五四那个时代思潮的动向，就是对传统进行批评批判。我那个时候思想也是这样。那是现代化动员的时代，大家有启蒙的意识在里面。

　　李泽厚：当时反传统是主流，出现了“四大名将”。其中一个就是包遵信先生，他是非常好的一个人，虽然他的观点我不是很同意。另外三位一个是金观涛先生；一个是刘晓波，他的文章当时是影响很大的，那时他的文章是洛阳纸贵，而且是一直针对鄙人的；第四个现在还是鼎鼎有名的，刘小枫先生，他是从孔子、屈原一直批判到鲁迅。他写的书《拯救与逍遥》，这本书是名著，现在还是有分量的。当然刘晓波算不上，他的学术功底不能算，其他三个还是有学术基础的。你讲新儒家发展必须把这个背景补上去。

　　陈来：这四个人里面我觉得包遵信是比较有代表性的。（李泽厚：他是从思想史上讲。）整个国家现代化的动员的时代，接到五四，他的发展路径是最有代表性的。小枫他是从宗教、人生这些角度，他提的问题更深一点。但就整个能够代表那个时候的思潮，应该是包遵信讲的这一套。（李泽厚：当时影响最大的是“二刘”。）因为老包是切就在儒学与现代化这个问题上。

　　李泽厚：你们年轻人可能不清楚，那个时候影响最大的就是刘小枫和刘晓波。牟钟鉴：《河殇》是在什么时候？李泽厚：《河殇》是在87年。
陈来：我想杜先生确实有功绩。如果再按照那个思潮发展，没有一个可以代表儒学的声音。没有杜先生，我们本土没有一个儒学发出的声音。因为梁漱溟先生那时候已经不管这些事了。杜先生把海外、包括英语学界对儒家思想与现代化的关系、所谓儒家人文主义的各个侧面这些东西带进来，作为当时文化热讨论里面的几大热点之一，是讨论更加多元化了，不仅仅都是反传统的，而多了一个传统的声音。这个声音从当时到90年代一直到现在，了解的人就越来越多了。我刚才想讲的就是杜先生的功绩，并不是把新儒学、特别是牟宗三他们的东西带进来，扩大牟宗三的影响。我觉得他更多是把儒家文化的现代转化和现代意义，和外部世界讨论的丰富性带进来，使我们的视野开阔多了。当然，不等于他当时讲了就有很多人同意，他讲的恰恰是很多人都反对的。年轻学者像杨念群、陈维德先生都写了文章。当然像李先生和朱先生他们。（朱维铮：我是自始自终反对的。李泽厚：我一直是强调君子和而不同嘛。）当时李先生不方便写文章，可能是比较客气吧，因为杜先生刚来。

　　李泽厚：不，我不客气呀，我说我最近在海外华人里面反对的最激烈的就是杜维明先生了。85年的时候我和他在我家里就争论过。争论得，杜先生当时是比较温柔敦厚、比较谦谦君子吧。我这人就比较干脆。我得罪了他，他倒没得罪我。很难得，我反对他那么久，他最近一篇文章还说我好话。

　　陈来：那个时候反对他的人其实观点是很多的，虽然他讲了这么多。

　　李泽厚：他是最早到大陆来的人文方面的学者，大家都有很大的新鲜感。而且承认他讲的话很重要，这个有文献可证的。当时对他的学问的新鲜感，包括在当时对西方的那种向往、崇拜在内。这个角度内的人是很多的，真正说反对他的人倒很少。当时是这种情况。

　　牟钟鉴（中央民族大学哲学与宗教学系）：新鲜感还有一层，他不会被误解成复古派。因为他是西方长大的，了解西方。是在这种情况下来弘扬儒学。

　　李泽厚：但是当时的主流的确是反传统的。所以他当时没起什么影响。尽管当时他讲课的录音到处放，他很会讲演很会讲课。

　　陈来：当时的青年学生还是有相当的反响。我记得当时黄克剑也在《读书》写了文章，基本是对杜的观点的否定。当然更不用说还有其他一些学者了。但我认为杜先生有一点是不错的，他始终是以非常开放的态度。这个你跟别的学问家打交道我觉得是不太容易的。他始终有开放的态度来和别人交换意见互相沟通。这个我觉得是很难得的。你要碰到台湾其他的新儒家，恐怕就很难这样沟通了。另外，杜先生他本身虽然是新儒家，不同意五四的观点，但是他对五四有同情的了解。他当时有一个讲法，说某种意义上他也是五四的继承人，而且他也经常批判所谓“封建遗毒”。这个方面我觉得他非常开放，不是纯粹一个保守的、原教旨主义的人。

　　朱维铮（复旦大学历史系）：那我也来回忆一下。我和杜维明打交道非常之早，特别是从1981年他第一次到上海，然后一直到90年代初，他在上海的所有活动都是我主持的。当然我从来没有同意过他的观点，不过我以为有一点好处，就是现在的几个所谓新儒家跑到上海都会来找我。成中英算不算我是不知道，我最听不懂他的话，我也最不佩服他的意见。刘述先跟我也很熟悉，但是刘述先是进攻型非常的强。我几次请他到上海开会，只要有一点不同意见，他就给你毫不客气地驳斥。不过我很欣赏他这个性格。不同意就争论，那也很好。杜维明，陈来刚才说85年他才讲第三期，但是我记得我第一次请他到上海去作报告的时候他已经在讲第三期发展的前景问题。当然花了很大的力气才能够搞清楚。当时大概是1983年第一次在复旦搞了一次中国文化座谈会，1986年我又在上海组织了一次国际性的中国传统文化研讨会。我觉得即使假定杜维明他不是在国内首次提出来复兴儒学的人，我想他也是把原先大家的一些意见推到桌面上来地这样一个人物。在这以前发表了一些关于儒学、孔子的文章，这当然都引起大家很大的注意。但是在那种气氛之下，七十年代末、八十年代初那种气氛底下，就很难讲能够公开的谈论这些问题。我觉得至少从我的感觉来看，杜维明他讲到新儒学又讲到第三期发展的前景，刚才我很同意陈来的意见，他这个人有一点，我觉得他是开放性的，他比较能够听不同的意见。也不是像那样一种，像成中英，我总是给他弄得糊里糊涂地。他讲的东西，那一套分析哲学什么，我极端地不感兴趣。因为我是搞历史的，我这个人你给我讲什么太抽象的东西我就很讨厌。杜维明倒是一个比较大的功劳，他在八十年代把我们国内关于儒学的讨论推向公开化。还有一个，他能够推向比较心平气和地争论，不是那种非常大的批判性的态度。这就是为什么虽然我不同意他的意见，但是我一直与他进行合作的原因之一。（李泽厚：我说今天这个会，不是来歌颂杜维明的。我们讲三期或几期发展都可以，这个到底是在怎么样的一个历史背景之下？或者儒学这几十年到底处于一个什么样的历史状况之中？）因为我觉得这一点，所谓第三期不第三期，我是根本认为，从清朝末年以后就根本没有儒学。（李泽厚：对呀，这跟牟宗三先生的意见完全一样。）不是，他的意见是另外一回事。他要复兴，我以为它已经死了。（李泽厚：那时候反传统你也有份，不过你不在四大将之内。）不不不，四大将是北京人，我上海人对他们根本不感兴趣。我现在也不来挑起什么京派、海派、其他派。我觉得我们北京现在有一点关在自己的圈圈里面在那里讲话，根本不太考虑外面的那些事情。最近我在看那些，最可笑的就是最近那个国际儒联，一个官僚机构，弄上几个退休地外交官在那个地方争夺几把破椅子。（牟钟鉴：没有外交官，那个外交官已经去世了。李泽厚：没有外交官，有官。）我就看，原来我还算他们的理事，给我革掉了，现在叫做顾问。每一期都给我发所谓的简报。我一看到那个简报我就想到中央文件，那么一个屁大的组织，关起门来充大王，这个实在是那个。（李泽厚：那是统战工具，管它愚蠢不愚蠢，你碰到官僚机构你完全可以对它同情地了解。）还有一个孔子基金会，当年匡亚明在的时候倒还做了一些事，到了匡亚明去世以后里面就抢，因为我以前也是所谓的理事，现在是不是我不知道了。以前双方打官司都给我寄材料，所以最可笑的是北京的报纸上登的叫做《孔子告状》。也就因为这么一来以后，我想这两个组织这样一弄以后，基本上对我们大陆对儒学做一点真正的学术讨论，依我看起负面作用。人家看儒学搞来搞去搞到这种程度了谁来跟你讨论？我们在座的有一位还公开批判我说是我侮辱中华民族的圣人。我没有侮辱中华民族的圣人。我这个人是别人批我以后我总会自我检讨，检讨以后我发现如果这个批的不对的话，我就会记的很牢。（李泽厚：这是鲁迅传统，应该这样。）所以我说我现在最不喜欢的就是我们大家在那里讨论什么国学啊、什么儒学啊，一哄而起都在那里弄。起码你从历史上要说清楚一点。比如说，国学不是国货，是日货。第一个讲“国学”的是从日本人那边搞来的。“国粹”也不是国货，也是日货，也是从日本人那里搞来的。如果讲自己有一点发明，那就是章太炎讲的“国故”。（李泽厚：国学这个词本来就是个问题。所以钱穆当年他的《国学概论》里开头就说“国学”这个词能不能够成立。那个很难说。陈来：他说将来可能不能成立。李泽厚：他说将来可能不成立，因为他是20年代、30年代…）我想他应该了解，因为当时最早的时候，1901年，在讲“国学”的时候黄遵宪就指出来了，这个不是中国的东西，这是日本的东西。中国从来没有自己讲“国学”过。那么“国粹”呢？国粹开始讲的时候，也是黄遵宪已经讲过了，“国粹”不是中国的东西，也是日本的。那么我在想，我最近还讲了一下，当年吴汝伦1902年跑到日本去，一大群日本人怎么在那里跟他谈中国要不要搞国学呀中国要不要保存国粹呀，这样子一些问题。我觉得我们现在一些人都是混讲。最近我在上海做了一次演讲我就在那里问：你讲国学你讲的是哪一国？你讲的肯定不是现在的中国。因为在历史上只有在1912年中华民国成立以后，我们才讲到中国。从前地国，你比如说现在有人讲“宋学”，我老问他，你知道北宋只占中国的土地不到四分之一吗？你知道中国的南宋占中国的土地不过就是五分之一吗？那么其它的那些你都不算中国？你如果特别的强调国学，国学只是汉人之学，又只是儒学，又只是宋朝以后的一套东西，那么我想起来，你这跟陈水扁的“去中国化”相呼应。（李泽厚：这个帽子太大了。）不太大，一点都不大。我已经找出来了我们海内那些讲国学的、讲孔子的那些言论我都集中在那个地方，什么时候我给它抛出来。（陈来：人民大学的国学院专门研究西夏什么的。牟钟鉴：文化中国，不是地理中国，不是经济中国。是文化中国。）文化中国你包含不包含历史上其他的那些人？（牟钟鉴：应该包含，多元的。）那么好，所以又要讲到这个问题，所以现在我们要讲“新儒学”，我以为也要给它有一个定义。我以为杜维明他在推广新儒学，他的功劳是有的，但是他基本上是失败的。他没有把那一套东西成为大家真正很好地研究的一个对象。谈论的对象是有了，但是它不是一个研究的对象。这就是我，想回应的一点。

　　黄万盛：我想这个，因为后来我在燕京工作，跟杜先生接触的时间稍微多一些。所谓这个儒学第三期，的确是刚才李先生讲的，牟宗三提的问题。后来杜维明用这个儒学第三期的时候，他有一个另外的考虑。从熊十力、梁漱溟那个方向上来看，所以他基本上会认为熊十力和梁漱溟是第一代新儒家，所谓第三期中第一代的问题。第二代是牟宗三、唐君毅。第三代就是余英时呀、他呀，刘述先呀、成中英呀等等。余先生他写《学派与》把这个问题说得非常清楚了。但我觉得他那个不承认当中有当时钱穆和牟宗三的余绪在里面。当然有他自己的观点，但是…（李泽厚：在理论上还是有一点。）对，他的看法有一些谱系在里面。杜先生为什么提这样一个“三代”？我觉得是把他的考虑提出来，看看可不可以有些讨论。他基本上认为熊梁这一代是要守住，因为在五四那个大潮当中全盘性的反传统。能够有这样一些人物把儒家的薪火传下来。到了六十年代那个所谓文化宣言，事实上这个在港台的牟宗三等等他们跟熊梁的任务有一些不同。因为熊先生和梁先生的西学背景相对牟宗三先生等等稍微要弱一些。所谓牟先生是在西学泛滥的情况下面开始作出回应。杜先生认为他们这一代是完整的了解西方的学术，也能够真正在对话的意义上把儒家的资源重新显出来。所以他划这三代，这三代人的使命是完全不同的。杜先生他们这一代是可以把儒家的资源作为一个地方性的文化经验来面对整个西方的学术力量。这是他的一个考虑。（李泽厚：看他有成果没有。）对，我想他划这个三代，就是梁牟一代，熊唐一代，然后他这一代，他这后面可能是有一个idea在里面。

　　陈来：儒学第三期，我们知道杜先生他有两个讲法。一个是顺着牟宗三讲的，就是从先秦、宋明到现代；一个就是从中国、到东亚、到世界。第三期他有这样两种讲法。可是“新儒学”这个概念，我们讲到“新儒学”“新儒家”的时候，杜先生讲的还是在熊十力、牟宗三的这样一个系统里面，这个线索下面的概念。所以杜先生新儒学的概念、新儒家的概念，没有他儒学第三期的概念那么广。他还是比较熊十力、牟宗三的这个讲法。这个问题我想是一个比较大的问题。比如李先生他也讲荀子呀、马克思呀等等，就是新儒学、新儒家这个概念本身也是丰富的。所以我们事实看，如果你脱开香港或者台湾的角度来看整个中国儒学当代和未来的发展，这个儒学的发展一定是非常丰富的。绝对不可能是熊十力、牟宗三的一枝独秀。所以如果我们说新儒学在中国不仅受到研究，将来它本身有所发展。这个发展一定是超越所谓心学的系统的，是非常丰富的。李先生当然也是一个方面了。你跟新儒学你来讲讲。

　　李泽厚：我不大赞同这个说法。我的讲法是“四期”。我说“第四期”，就是牟宗三杜维明他们说的儒学第三期可以作为儒学世系里面的一个流派，也仅仅是一个流派。儒学第四期可以有很多流派。这看法是不是跟你一样的？（指向？？？）（牟钟鉴：“第四期”有没有文章出来？）我在99年就写了一篇文章，叫《说儒学四期》。……我多年都不参加这种活动，国内国外都这样，什么会我都不参加，也谢绝各种讲演之类的邀请。今天所以来呢？第一个是好久没有到这来了，想会会一些老朋友。不过今天很遗憾，今天我变成最老的了。还有就是听听大家的高见，因为我好久没有接触对这方面都很生疏了。但是我一看到“儒学第三期”要我老，这是不是你们向我发的挑战书？你们都知道我是不赞同儒学第三期的。那我就来吧，因为不来人家可能就认为我认输了。这我是有经验的，我记得我20年前提的“西体东用”，当时方克立先生带头搞了一场大批判。我几年没有讲话，五六年没有讲话。当时好多人，包括杜维明先生说(…)我后来不写了个《再说“西体中用”》吗？这个文章可能大家没看过。但我认为到细节，今天看大概还没什么错。所以当时有人说的很前面，像××先生“中西互为体用”，……还有……先生说的“中西为体，中西为用”这个完全是原话、原文，而且有的是标题。我说这是废话呀，你等于什么话也没说。还有最近十年前我提出一个“思想家淡出，学问家凸显”，这个不知大家有没有什么疑问啊。有人还不知道是我提的呢。其实这是很小的一个，在《二十一世纪》，有人不知道是我提出来的。有的，像王元化就提出一个“有思想的学问，有学问的思想”。当然他这不是针对我来的，但是有很多人就说“啊，这才是真理，看这多全面啊”。这是有示范效应的。李泽厚那个有人认为是“伪命题”。（朱维铮：你掉了一个字，他是讲“有学问的思想家”和“有思想的学问家”。你去掉那个“家”字就两样了。“家”是指个人，你去掉了那个“家”就等于…）我更正，“有学问的思想家”和“有思想的学问家”。我也好几年没做解释，因为王元化先生对我挺好地。他不是对我，但有些人确确实实是对我。有著名的学者，也是贵北大的学者，说那个命题是正确的，李泽厚这个是伪命题。我已经十年没…了，那是95年4月说的，但是去年我就说了话，我认为“有思想的学问家”和“有学问的思想家”也是废话，等于没说，恰恰把这个思想和学问的矛盾和问题给掩盖起来了。不论从现实来讲，或是从历史来讲，都是有差别的。顾炎武和黄宗羲，跟阮元这些搞考据的大儒，还是有区别的。假设都是“有思想的学问家”或“有学问的思想家”，正好似“中西为体，中西为用”似的。我为什么讲这么远呢？就是为什么今天讲三期我必须讲几句话呢，因为我认为我是四期，是不承认这第三期的。因为第三期很清楚，第三期就是说孔孟是第一期，宋儒是第二期，然后熊梁牟是第三期。我在那篇文章《说儒学四期》里我就很明确的针对杜维明先生，点了杜维明先生的名。因为杜维明先生说过，你分期分十期也可以。我想这不是一个分第几期的问题，这是怎么样看待儒学的问题。我分四期，孔孟荀是第一期，他们遵循的主要课题是礼乐；第二期是以董仲舒为首的汉儒，“始推阴阳为儒者宗”，这是《汉书》里面给董仲舒下的定义，他的核心是天人。有人把他给撇开了，像劳思光，他认为董仲舒不算儒家。《汉书》里说他是“儒者宗”，都尊他为宗了，那怎么能撇开呢？如果讲阴阳、讲天人合一就是不对，那这个讲法今天还在讲，影响之大并不下于宋儒啊。尽管阴阳并不一定是儒家本来的东西，但是拉进来做了它的骨干，我觉得很了不起。这就是汉儒的气派，把阴阳家一下子就拉进来作为建构体系的骨干。那是了不起的，所以汉儒绝对不能忽视。“新儒学”最大的一个问题就是把这个去掉，宋儒当然没有问题了，它的主题是心性。现在是第四期，现在第四期的主题是什么？这需要大家去寻找。我的看法是“情欲”，但是这个我没有说过，也没有写过文章。但是我认为这个主题应该是开放的。因此如果对儒学持“三期”之说，那就只是一种内圣之学，就是遵循它的宗教性的方面。这方面我觉得牟宗三先生做了很多功夫，所以我对牟宗三先生的工作是加以肯定的，认为这个是做得比较深的，超过前人的话题。但是我在二十年前的那篇文章，现在收在《中国现代思想史论》里的那篇文章里面，讲现代新儒家的，那是比较早一点的文章，1987年出版的，我就说从理论上看恐怕就到此为止了，以后很难开拓起来。现在过了二十年，我孤陋寡闻很多书也没看，我就不知道这二十年来新儒家还开出了什么重要的成果超过牟宗三的。我不知道，假使有人告诉我，我会很愿意去拜读。不过据我所感觉没有感觉到什么。那就不幸言中，我这个话是二十年前讲的，回去查，题目是《略论现代新儒家》。因此，我对这个“三代”说也表示怀疑。老实说，从整个体系来说，我把现代新儒家说成是“新宋明理学”。牟宗三讲得很清楚嘛，熊十力讲得很清楚嘛，继承的就是陆象山王阳明嘛。冯友兰我也把他算一个，他继承程朱讲嘛。这个当然牟宗三先生更清楚，他是刘宗周，也是王学嘛，心学的一派。从整个的理论水平或者深度上，没有大大的超过宋儒。所以张君劢说，单译Neo-Confucianism翻译宋儒，那么Modern-Confucianism就恰恰是“现代宋明理学”。这是我的看法，这个也是二十年前提出来的。它撇掉了外王的东西，假设把儒仅仅看作这个东西，那只有像宗教方面发展，我认为这不是儒学的全部。我常常讲儒学如果仅仅只有这条线，或者说仅仅只有孟子，后来或者有人讲道家的，有人讲老子怎么高庄子怎么高，我想假设这个东西，中国早没了。所以我在八十年代就很重视荀子下来那条线索。包括《郭店竹简》，现在很多人就说思孟学派，我也表示怀疑。里面有些东西跟《礼记》很接近，《礼记》我认为是和《荀子》比较接近的。没有这条线索，所以我在85年那本书里说过：没有荀子就没有汉儒，没有汉儒就没有中国文化。把汉代撇掉，而仅仅剩下这个线索，我觉得既没有从历史上概括出儒学全部的面目，或者说更为重要的方面的面目，而且对现代也不利。现代要发展的不仅仅是宗教性方面，但是它可以作为儒学四期的一个方向、一个流派。那是可以的，但是应不应该有别的？那也是可以的。当然我也完全不同意甚至非常厌恶蒋庆搞的所谓“政治儒学”。（牟钟鉴：搞孔教会。）我觉得他不是讲政治因素，我就想起李洪志。就是从他那种理论水平来说。（陈来：那还是不一样。）我看过他的《公羊学概论》，很早以前，他里面讲“儒学是种信念”，我觉得“信念”，这就没法跟他讨论了。他假设天圆地方，他相信地球是方的，为什么？因为中国古人说天圆地方，这还怎么跟他辩论呢？好像……他就不相信达尔文进化论，他就相信上帝造人。人不是从猴子变来的，那你没法跟他辩啊。信仰，这种情感因素，那你没法和他辩啊。他策划的那一套东西我觉得是很危险的。刚才我在车上我还跟朋友谈过，……出了一个修订第六版，其中我加了一段话。我觉得应该去吸取德国思想史的严重教训。这个教训是什么呢？就是我认为像康德、歌德是强调…性、普遍性或者理想性的，而费希特、谢林、黑格尔到尼采、海德格尔，到施米特，都是厌恶这种资本主义的普遍性，以英国法国为代表，追求一个超越这个东西的特殊性，德国的哲学、德国的民族性。这到最后就指向希特勒。希特勒在德国能够得到一大部分知识分子的支持，包括海德格尔、海森堡，施米特更不用说了，这不是偶然性。这是一个值得重视的思想史的教训问题。很少有人从这个角度去考虑。因此，我觉得在一个国家强大的时候更应该注意。这一点我和朱维铮先生的看法感受完全相同。我非常讨厌搞什么儒教啊、祭拜啊什么的。所以我是反对《甲申文化宣言》的。尽管在座的都没有参加，很多名流都参加了，杜维明先生参加了。那大讲文化相对主义。这是一种国际时髦，文化多元相对主义，没有一个普遍性的。像我们讲黑格尔，那么一个高明的哲学家，他那一套东西最后是什么——普鲁士王国是伦理的最高境地。康德强调的是永久和平，你现在看谁对？文化相对主义强调的是一种特殊性，这种特殊性是可以不顾普遍性的特殊性。好像什么都是中国可以自己搞一套出来的。我是怀疑这个东西的，我认为这个东西带有一定的危险性。各种民粹主义国粹主义的东西我是非常警惕的。特别是在国家强大的时候，就是要走向未来。因为中国现在在经济上已经开始走了嘛。再过十年二十年发展下去那是很值得。因此在这个时候我们思想家、搞儒学的应该怎么个搞法，值得好好考虑一下。当然大家知道我不是只讲普遍不讲特殊，我恰恰是讲特殊讲得多的。所以我以前的学生，刘东，我都跟他断交十五年了，没有来往了。他就嘲笑我，说钱钟书讲什么都是相同的，你讲什么都是不同的。这一点就证明我不是只讲普遍性，我是讲特殊性的，但是我提醒一下，现在应该注意普遍性的问题。我们应该怎么样走出一条自己的路，不是赶国际时髦，今天利奥•施特劳斯来了红了，明天施米特红了，跟着讲。文化相对主义来了，多元文化主义来了，这是不对的，所以我说要回到康德。而刚才讲的，黑格尔哲学这些毛病在哪里？就在纯粹思辨。所以一定要关注到现实。纯粹思辨带来一定的危险性。去年我出版了一本书，这本书大家大概没有注意。其中最重要的一篇文章，就是最后一篇文章，就是讲马克思的。我认为马克思的根本错误在哪里，就是《资本论》的第一章，问题在哪？就是马克思他自己说的，曲扭的，就是分析劳动两重性。你们这一代人比我年轻，大概都学过政治经济学，马克思把劳动区分为具体劳动和抽象劳动，由抽象劳动推出社会必要劳动时间，由社会必要劳动时间推出按劳分配、以后按需分配，这是不能成立的。为什么不能成立？因为“抽象劳动”这个概念不能成立，劳动的两重性这个论点是不能成立的，我认为是错误的。这个错误在哪里？就是一种纯粹抽象思辨的成果。所以我是用康德来批判马克思，就是康德讲什么认知都不能离开经验，所以这种由抽象劳动最终推出按劳按需分配的共产主义理想可以作为一种先验幻相，用康德的原话讲就是先验幻相。康德用先验幻相来解释上帝，上帝是可以鼓舞人前进的，可以给人的生存生命力的东西。同样，马克思这个东西也是先验幻相，它能够鼓舞人去奋斗去斗争，去争取一个更美好的社会，这方面是极有价值的。但是它不是个认识对象，它不是一个可以科学论证的对象，因为它没有经验做基础。这一点我发现大概还没有人讲过。我所看的英文材料和中文材料都没有人讲过。这个错误在哪？就在于它是抽象思辨。我查了材料，马克思写《资本论》前正是大量阅读了黑格尔的《小逻辑》，而且读的津津有味的。我觉得这是黑格尔主义的坏处。马克思不是一个成功的革命家，也不是一个成功的经济学家，但是他是一个非常成功的历史哲学家。他是历史哲学家，不是历史学家。他所提出来的基本观念，我认为都是非常精彩的。唯物史观最基本的东西，就是我讲的“吃饭哲学”，人首先要吃饭，首先要吃了饭以后才能讲什么生命、精神，才能够讲什么灵魂拯救之类的，你首先要吃饱饭。你要吃饭就要生产，要生产就要改进生产工具，所以科学技术是最根本的东西。当然这个东西带来极大的祸害，但是人类没有这东西就没法生存、没法延续、没法发展、没法进步。这是基本的，所以有人说我是新马克思主义者，我也可以接受。我这就是马克思主义。有人说我新儒家，我也可以接受。因为马克思主义所缺少的东西，它那个除了那个基本错误以外，回到刚才讲的那个问题，那个基本错误，所以现在按劳分配大家都不讲了嘛，让它自行消亡。……阶级斗争现在大家也不讲了，为什么不讲了呢？实际上《共产党宣言》第一句话就不对嘛，历史是阶级斗争的历史，不是吗，首先阶级它要能生存它是协调的历史嘛。工人天天罢工农民不种地那不都饿死了吗？要吃饭就必须要协调要妥协嘛。当年有人讲不承认阶级斗争，我现在还是认为有阶级斗争，还是有，资本家和工人当然有矛盾，当然有冲突有斗争。但是主要的方面还是协调、妥协。有些重要问题不能回避，所以我讲“吃饭哲学”，有了吃饭才能讲什么生命意义啊生命追求啊灵魂拯救啊，谈精神的那些东西。这是我的看法，大家也许熟悉，我重复一遍。不过我今天讲的一些东西以前也许没有注意到。我讲这个“儒学第三”就在儒学第四期中间要想方设法创造出新的东西出来。包括你们这一派，我说的儒学四期中间的一派，叫做“儒学第三期派”、“三期说派”。希望创造出新的东西。开玩笑说，我希望你们和刘小枫合作。刘小枫不想搞个汉语神学吗？既然神学又是汉语的应该不同一点。你们可以定名叫“三期学派”，我刚才讲是追求宗教性方向的。这个宗教性方向能不能搞出一些东西出来。这方面我觉得可以跟刘小枫对话。我们需要这方面的东西。不是讲道德崩溃呀、信仰丧失呀，这个到底能搞出一些什么东西？我们需要原创性的东西。像我那本书的最后一篇说的，不要做洋奴，也不要你国粹。怎么样来走出一个自己的路，带有创造性的一条路。这就是我寄厚望于“三期学派”的，请帮我转告杜维明先生。说“三期”我是不同意的，但它是有价值的。我就希望搞出进一步的成果出来。

　　颜炳罡（山东大学哲学系）：李先生，我问一个问题。就是牟先生在最早谈儒学第三期发展的时候，他认为儒学第一期包含了汉儒。他说儒学第一期是从孔孟荀到董仲舒。

　　李泽厚：好，我再简单说一下。不论讲不讲……不在于他提什么东西，在于他实质上是什么。……包括杜维明先生也是一样，荀子也算。问题在于荀子那套东西汉儒那套东西，在牟宗三先生的体系里占多大地位？（…：他认为是歧出。）（陈来：我觉得问题不在三和四，问题是现代儒学仅仅是一个现代心性之学，关键在这。）对，包括那个文化宣言，它也是说中国的精髓就是心性之学。

　　陈启智（山东社会科学院儒学所）：我说一句。我从一开始接触新儒学，我就把“第三期”和新儒学的三先生联系在一起。这个我想就不仅仅是牟先生，还包括徐先生、唐先生。徐先生写的《两汉思想史》，就是肯定了。我倒是认为，这个第三期新儒学，汉儒倒不是没说，倒是不管分几期，都把隋唐撇在外面。我觉得这是一个问题。

　　牟钟鉴：我回应一下李泽厚先生给我的启示。我自己可能也属于文化保守主义。但我不赞成这个词。我想可以说是“文化改良主义”这个可能更准确一点。“保守”这个词就不好听。（李泽厚：在中国人这里就有个习惯，保守就是传统。）这个应该说是一个长期来……我长期以来都是在边缘状态，我也做一些思考。也经历了一些事情……文化大革命现在大家都说它的破坏性太大了，但我觉得它有一个好处，就是结束了接近一百年的，就是把批孔、批儒作为主流意识的这个时代。所以我赞成陈来先生讲的中国大陆对儒学的态度发生了一个根本性的变化，并不仅仅是因为外来的或者是杜先生来。杜先生起了一个助推的作用，但主要是这个时代这个社会到了这一步。改革开放这是一个根本性的转折。改革开放既开放了中国的国门，也开放了对传统文化的研究。这个我觉得是一个根本性的变化。就是这么大的一个文化，几千年有这么深厚的积累，它的问题很多。但是不能用简单的方法去取消它，这是不行的，你得消化。你得正面去对待它，特别是儒家的思想，很复杂的一个体系，影响那么深。儒家给中国社会给中国历史带来什么？全是消极的吗？或者全是积极的吗？这个很复杂，不是一句话能说完的。我感觉到改革开放以后，中国人开始理性化了。不是一个情绪化的、非理性的那种。因为那个时期为什么？中国这么落后，整个一团糟。所以那个时候要革命。革命就是要讲斗争，就是要对旧的进行批判。那个时候是一种革命热情冲起了中国人。这个热情一直到我在北大学习的青年的时候还再继续，还是这个东西。还要继续革命，无产战线下继续革命。还是社会革命运动那种激进主义一直支配着我们。这个大潮势不可挡，是没有办法刹住的这样一个状态。所以一直到文革，达到顶峰了。把这种简单化地反传统彻底暴露了它的局限性、危害性。如果没有文化革命，进入研究孔子的时代还是很难的。为什么？快到一个世纪了，孔老夫子已经完全被丑化了，已经到了中国人一提这个就和封建、保守、落后完全联系在一起，他就是封建文化的代表人物。已经根深蒂固了，是这样的情况。所以文革是打破了，反孔是不是一定进步啊？尊孔一定落后吗？把这个非常流行的一个偏见打破了。这样一下子就出现了各种声音。有还是继续批孔的，但不是政治化了，不是垄断一切的，它是一家之言。也可以尊孔啊，也可以研究孔子啊。所以我就写过文章，我就不怕尊孔，尊孔读经是什么罪名吗？老师都要尊重，第一个老师要尊敬一点这就大逆不道吗？读经可以读啊，看用什么方式读。我的思想变化是70年代末到83年，这样一个状态，我以前也是完全一样的，反传统的激进主义，脑子里面是这个东西。慢慢地自己做了反思，真的没有别人告诉我，是我自己在反思。从那以后考虑到应该用理性的态度来对待自己的文化。这个理性的态度上面还可以加一点，要有一个同情地理解。你是中国人呀，你对自己的文化没一点感情吗？你得有一点感情吧。当然这感情不能过分，不能搞成极端主义。你得有一点，这个很正常的。我就没看到世界上任何一个国家对自己的文化完全没感情。这是不可能的。只是你要保留一个理性的态度。从那以后，杜先生也来了，来过几次，我也听过他的一些演讲，谈过一些港台新儒家的著作。我觉得他们对改变中国这几十年的这样一个思潮，变成一个比较多元的、宽容的，还是起了一个很大的作用。因为什么呢？因为大陆……于儒学已经半个世纪了，一些年轻人根本就不了解，我们的大学生不了解。你要重新去了解要花很大的力量。那么有了他们，你就可以比较顺利一点，比较方便一点。而且我才讲过，这些人，像牟宗三他把德国哲学和儒学相结合；像杜先生，他还没有特别大部头的著作，但是他生活在西方，他对西方的学说文化还是比较了解，那么他说出来的是一个世界的眼光，以一个世界的眼光来看儒学。这样的话，我觉得在学生青年里面确实产生了比较大的影响。有几个新儒家的信徒呀？好像还不多吧。应该说还有几个，像…（罗易军？），好像是一个。但是总的来讲，比较理性化。这个过程我觉得应该给他记一功，这个贡献是不能抹杀的。另外一个，现在又经过这三十年，中国现在的情况，我觉得儒学的研究和普及取得了很大的成绩。这是一个客观事实，就是说一种文化一种学说，它的内涵很丰富，有有价值的东西，你想消灭都消灭不了。就像孔子，你打而不倒批而不臭啊，对不对。你得给他一个合理的定位，他才能继续下去。你把他捧成神，也不能持久，所以我也不赞成搞一个宗教化的儒学。这不是儒学发展的正确方向。尽管在我们周边地区，有很多儒教。（李泽厚：包括他们搞发展宗教性，我是赞同的。但你也不会赞成搞一个孔庙吧。）宗教性是有的，这肯定是有的，所以我历来认为儒学是人学，东方伦理学的人学，要朝这个方向发展。你要把它宗教化，当然这有人搞，你也不要去消灭不要去打击他。但是不能成功，我的预计是不能成功，而且容易造成反弹。……我们那个宗教系讲儒教说，因而他去找他导师吕大吉先生。吕先生跟他讲，你要考虑一下，如果你同意儒教说，你作为宗教要不要给它宗教信仰自由。因为现在是五大教，没有六大教，这个东西就复杂了。当然这个东西也不是不可以考虑，但是我觉得它不符合孔子的思想，容易被扭曲。另外一个很大的弊病就是落实到人，落实到教会组织，就会产生一系列的问题。

　　李泽厚：这是一个很有意思的问题。中国为什么没有产生出像基督教、犹太教、伊斯兰教这样的宗教？这是很大的问题。所以我记得我讲过多次了，在文章里也写过了，我在美国上课的时候一个美国学生问我：你们中国人没有上帝你们中国人怎么还能生存那么久？我觉得这问题提的非常好，这问题已经提过了十多年，我始终记得。中国为什么始终是多神的？我就讲中国的礼教代替了这个东西。所以礼教不简单，它是世俗生活的规范。它有它的神圣性，这神圣性来自哪里呢？所以在中国你要搞一个孔教恰恰不符合儒家精神。儒家的精神就是你拜祖宗天地，你信什么教都可以。这是儒家很了不起的地方。你信基督也可以，信佛教也可以。这个是值得考虑的。

　　朱维铮：你又否定了儒家的排他性。排的厉害。我觉得我们现在搞宗教，有这么一批人，在搞所谓的儒学。一个，像你们，就是专门从哲学上面来讲。我都不赞成。我以为，第一个东西，你要把从孔子以来一直到现在的基本的中国历史搞清楚。不然那就是混讲。你刚才讲到牟宗三，牟宗三的那个《历史哲学》恰好是在中国历史上充满了错误，到现在为止没有人给他好好驳斥过。实在是这些人反历史非常厉害。（牟钟鉴：他哲学家的角度和历史学家的角度是有不同。）不是角度的问题。起码的时、地、人、事要搞清楚吧？不管你是哲学家你是什么家。你讲到中国历史，你不讲中国历史那是你的事。你要讲到中国历史，时间地点人物事件你要搞清楚吧？你这个搞不清楚你来讲什么儒学史什么的？所以我从来不讲儒学史。我还是讲我的经学史。我还是讲一个老观点：我以为你要讲中国的学说，不讲则已，你要讲你就要先弄清楚它是什么。你连是什么都不清楚你就在那里大发议论，我们中国将来怎么怎么样。现在你看我们那些由国务院的汉语办出面在搞什么孔子学院，我就把它叫作“挟持孔子周游世界”。而且强迫他去充当，去教那些他自己也不懂的所谓汉文、汉语的小学教师。（李泽厚：这个是个招牌，是外国人要来中国做生意，要教些汉语而已嘛。）不，招牌是一个东西，但是如果你还要尊敬一点，说是孔子对我们的文化有贡献，你这个样子做不是糟蹋他吗？（牟钟鉴：这个现象我们不太了解。它还不是我们想怎么样，是外国人愿意。）没有愿意，我们是谁开一个孔子学院，三百万美元。这是我有几个朋友都在那个地方，他们都来告诉我，我们的外交使节是怎么去动员他。
……

　　牟钟鉴：我不敢占用太多的时间。我觉得儒学本身，正如刚才朱先生说的，有排它性。（李泽厚：排它是次要的。）但它有两个传统：一个是和而不同，一个贵和。才会有今天我们五大教四个都是外来的。哪有一个大国是这样的？又有儒学，儒学是官学，它是包容性地，但是它也有排斥异端。这有两个传统，但是那个传统是主流。这应该承认它在历史上的价值吧？因为精华与糟粕，我一直有这样一个看法：三纲一个也不能留，五常一个也不能丢。该丢的要丢，那等级性的东西你还怎么改造？不用改造，三纲无法改造。但是五常是属于普遍伦理，你丢得了吗？你丢了就不是人了，就走上野蛮了。这些经过五四的洗刷，我很赞成贺麟先生，贺麟先生不仅不反对五四，而且只有经过五四运动的批判才消除掉儒学中僵死陈旧的东西，使它深层次的精神能够显露出来。对于儒学的研究，我感觉这几年来成绩很大，各个方面，普及方面，但是确实有问题。我只提两个问题，两位先生谈了以后给我的启示。第一个，我觉得儒学过去的研究，一般性概论多了一些。这个当然也是需要的，但是儒学新的体系，就是牟宗三以后，不管是海外是港台还是大陆，我们拿出了多少足以喜人的创新性的体系？太少。所以有人担心大陆没有新儒家，说要出个新儒家，大陆出个新儒家不得了。很难出呀！你要让他出他也出不来，因为他要有一个理论体系。要发挥影响，我觉得这个体系性的创新我们今后能不能够做一下。能够多做一点，在中西融合的基础上开放起来，在世界的眼光下面，能够和现代化相适应地儒学体系。这是我认为今后应该努力的。第二个，就是我们这个儒学的研究，我赞成李先生讲的，心性之学讲得太多了。我们有一个很大的忽略，就是今年前不久我到临沂去开了一个荀子的会，到了荀子的家乡。现在荀子很惨呀，孔子有三孔，孟子有四孟，荀子就一个坟堆。但是历来的统治阶级用荀学而宣传孔孟。宣传孟而不宣传荀，有用的是荀子。荀子代表什么呢？我认为就是儒家的社会管理学，儒家的社会制度，荀子和他的后学充分地展开了这一方面的内容。而且对世俗生活发挥了几千年的法律作用。这里面当然有时代性、阶级性，我们应该清理清理。但这里面还有公共管理的问题。我举一个例子，看这一方面资源我们怎么给开发出来，这就是外王之学。比如说，荀子是无神论，他不相信有鬼神，但是他说“君子以为文，小人以为神”“官人以为守，百姓以成俗”，他绝对不反对而且主张神道设教。我没有信仰，但是我作为管理者怎么看待百姓的信仰。他是一个理性的，他是把它拿到社会管理的体系里去思考的。这对我们今天有没有启示？我们今天社会管理者主要是无神论者，但是这个无神论是法国的战斗无神论还是我们传统的温和无神论？这不一样啊。那我们能不能从中国古代儒家怎么对待宗教，早期的神道和后来的佛教、伊斯兰教、基督教，他是什么态度，他的管理者用什么方式来协调这些宗教文化之间的关系，我觉得有丰富的经验可以总结。（李泽厚：中国这么长的历史没有发生过非常残酷的宗教战争。）没有，真的没有，所以我觉得，美国一个学者保罗•利科写了《一个地球，多种宗教》，他给中国读者有一个序言，就说西方的人，尽管它是一个移民社会有多种宗教，但就每一个人而言，是在一种宗教模式中长大的，他说中国人是宗教的混血儿。这个话对我有很大震动，我觉得所有咱们中国人，我们的文化底蕴从开始就是讲多元的、多神的，甚至神和无神之间的界限也是模糊的。所以它对外来的宗教能够包容。（李泽厚：这因为中国社会是巫史传统。）对，这是可以研究的。所以说中国文化它有它的特点，这些将来都可以开展研究。也许外王之学就可以丰富一点。

　　李泽厚：我觉得“儒学三期”，就是作为一个学派，按你的说法，可以向宗教性方面的探求更加深入。但是不要搞成一个“儒教”。

　　朱维铮：任继愈先生就到处在讲要搞儒教。

　　牟钟鉴：不对，他的出发点我最了解。他跟外国的宗教说不一样，他就认为宗教是鸦片。

　　朱维铮：所以中国人需要抽鸦片。

　　牟钟鉴：不是，他恰恰是要取消。

　　王中江：这个恰恰是跟…论是相反的。他认为历史上是有的，但是现在断了。那是应该断。是这样一个问题。

　　朱维铮：你们恐怕在替他辩护。

　　……

　　牟钟鉴：任先生的几篇文章是我和余敦康帮他整理的，难道我们不了解吗。

　　张再林（西安交通大学）：我来讲两句。我刚才听了李泽厚先生谈到这个儒家心性之学的异端。（李泽厚：我没说异端，我只说…）反正他的最终倾向吧，还有牟老师刚才提到需要建立中国古代哲学它自己的一种新的体系,我就想谈一下在这个问题上我的看法。我认为我们中国传统哲学的研究需要一个范式的根本转换。范式这个词，我想大家都很清楚，是库恩提出来的，指不同时代的文化有一种完全不同的思维模式或者说文化模式。而且这种不同时代的不同思维模式是不可通约的，是根本不同的。我觉得从“范式”这个词出发，我们人类的文化正在面临着一个根本的范式转折，我把这种转折称之为从现代主义向后现代主义的转折。我这个后现代主义是指一种广义的后现代主义，我甚至认为哈贝马斯都可以包括在这个后现代主义的范围。这个从现代主义向后现代主义的转折，我认为它的主要特征是从形而上转向形而下，从思辨世界转向生活世界，从意识哲学走向所谓的身体哲学。我认为中国哲学的研究也应该顺应这样一个范式的转换，因为它是时代的趋势。如果不顺应这样一个范式转向的话，必然导致中国哲学落后于时代精神，和这个时代精神格格不入。另一方面我觉得更重要的是，要从后现代主义这种范式出发，我们才能把握住中国哲学真正的精神。比如说长期以来我认为无论是国内还是国外，实际上更多的是一种现代主义的思维模式来研究中国传统文化中国传统哲学。比如说过去长期以来唯物唯心二分的模式来图解中国哲学，后来虽然有所发展，但是我觉得还没有避免这种现代主义二分的思维模式。包括“中体西用”还是“西体中用”，我觉得还是一种现代主义的思维模式。包括现在讨论“亲亲相隐”这个问题，我觉得还是从一种普遍的语义学出发来看待中国传统文化而不是中国文化突出的那种从语境出发、从语用出发来研究问题。我觉得现代主义的思维模式也突出表现在海外新儒家他们的思想中。比如说刚才李泽厚先生讲的，它还是偏重于一种“心性之学”，它更多关注的是心体而不是身体。像牟宗三，就是用康德来解读中国哲学。康德其实是一种典型的现代主义模式。像杜维明他也研究过王阳明，但是他是对王阳明的主体性哲学感兴趣，这个“主体性”概念我觉得还是一种现代主义的思维模式。尽管我认为海外新儒家这些年来也出现了这种由现代主义向后现代主义转型的趋势。比如说杜维明他更多强调多元文化的对话，强调对启蒙主义的反思。我觉得这都体现了这样一种转向。但是我觉得问题不足在什么地方？还缺乏上升到范式的高度，或者是范式自觉的高度。所以我觉得要反省儒家第三期的发展的时候，我觉得它的问题就是要实行一种自觉的范式转换，以适应时代的需要。另外一方面我觉得只有把握了这种范式转换，我们才能真正把握中国哲学的一些基本精神。我觉得用现代主义这种思维模式很难参透中国哲学的一些固有的东西，比如说中国哲学它对身体，对两性，两性就是阴阳，对家庭家族，对情感，对历史，对时间这些因素的关注。比如说情感，你用西方的思维模式无论如何都不能解读中国的情感是什么。在我看来中国哲学是和西方完全不同的一个哲学体系。如果说西方它是以意识为本体，然后通过范畴来建构整个宇宙的话；那么中国哲学它是以身体为本体，通过两性来建构家庭家族。这个家族实际上它是一个广义的，它实际上把整个宇宙都看成是一个家族。另外如果说西方哲学它坚持的是分析主义的方法和整体主义的方法，那么中国哲学它实际上是一种解释学（jiaxi学？）的方法。解释学的方法实际上就是系谱学的方法。解释学和系谱学在英文里是两个同样的概念。所以我觉得中国哲学它实际上有牟老师所说的要有新的体系，而且这种体系确实不同于西方的那种意识哲学体系。而且它是更倾向于后现代主义这种模式的体系而不是现代主义模式的体系。（牟钟鉴：你能把这个新模式的要点说一下吗？）我刚才已经说了，近来我发表了一系列的文章，大家如果有兴趣的话可以看一下。另外我觉得当代人类最根本、最始源性的危机实际上不是经济危机，也不是政治危机，而是一种生命学的危机。就是一种“以身为xun”这样一种危机，而且这种危机的原因就在于一种男权化，这种男权化的表现方式就是现代资本主义的生产逻辑。只有通过向身体的回归、向两性的回归、向家的回归，我们才能从现代主义转向后现代主义。我们才能为解决人类生存和文化的困境开辟出一条道路。这是我的一些想法，不成熟，供大家参考。

大粽子

黄万盛：祖为来谈一谈。

　　陈来：可以针对李先生谈一谈。晚近的政治哲学里黑格尔从Chairs Taylor以来比较受到重视。李先生刚才是要否定黑格尔回到康德。所以可以从政治哲学的角度来回应这个。你刚才讲到很重要的从抽象劳动这个问题，要讲康德黑格尔的区别，然后怎么样回去。正好他们不是专门研究儒学的，而是做政治哲学。祖为当然做了不少中国哲学，儒家方面的。所以我特别提示一下，把焦点集中在李先生这儿。

　　陈祖为（香港中文大学政治与公共行政学系）：我来讲两句。因为我普通话不是很好，刚才各位的争论我有没听清楚的地方，所以陈来这个我可能无法回应。我主要讲讲我做的是什么事情。我的专业是政治哲学，我过去二十多年来一直都是研究政治哲学，主要是英美的政治哲学，由亚里士多德到当代西方的自由主义。过去的十年中我开始想一些儒家的政治哲学方面的问题。我主要的方法和目的用英文讲就是一个“philosophical reconstruction”，就是哲学上的重构。研究古代的思想有很多不同的方法和目的，有一个用英文讲就是“classical scholarship”，古典的信念的研究,中文系里面历史系里面历史思想史方面的角度。我不是采取这个角度，但是这个角度是很重要的，我要多多学习。我的角度就是问一些古代传统可能没有问的一些现代的问题，比如说全世界现在重要的政治问题是哪些问题，比如自由、人权、平等、社会公正、宽容、宗教自由、社会福利、人民与政府的关系、政治权威的基础，这一系列政治哲学的基本问题。我就问儒家在这方面有没有什么看法。有哪些是他有明明白白说出来的，有哪些是他没有说过需要推出来的。我过去十年就是每一个问题都一步一步的做，以前写过一些关于民主、自由、人权、社会福利、社会公正的一系列的文章。方法就是这样，我首先问这个概念是怎样定义，但这是一个比较复杂的问题，我是尽量采取一个比较公正的中立的方法。……不排斥用重要的哲学观点定义。比如说民主、社会公正是什么意思，然后就问儒家怎么看这个概念这个课题。但这里就要很小心去做很多解释的工作。第三，如果这个是儒家最可能的看法，我就问这个看法有没有道理，在今天什么是不能再继续的地方，什么是重要的地方，在这方面是一个严格的政治哲学思维。不是要站在任何一个立场去判断，而是要考察西方的观点是怎么样，这一个观点和儒家的观点比较哪一个比较好。最后一个在这方面我就想提出一个有儒家内涵但不完全是跟古典儒家的观点一样，在哲学上有说服力的观点提出来。最后就想将每一个部分总结起来看看它是不是一个矛盾的系统还是一个一致的系统。但是最后这个东西是不是儒家我觉得不太重要，重要的是这个系统能不能在世界的哲学的范围里面能够站得住脚能够有说服力。这就是我的兴趣我的研究。但是还有很长的路要走下去。谢谢各位！

　　江宜桦（台湾大学历史系）：我先讲一下台湾的情况。台湾从1949年蒋介石过去以后基本上并不反孔。因为中国大陆在建国不久文革后就进入一个反孔的情况，在台湾的统治当局为了表示自己是反共，所以就反其道而行，要去尊孔。这个尊孔的方法是用非常政治性的方式去做，就是成立了中华文化复兴协会等等。然后让孔德成当大成至圣先师奉侍官等等。用表面上的方式表示台湾那边是一个自由中国，跟共产中国不一样，共产中国批孔我们这边尊孔。虽然它做的是一个很政治性的事情，但是它的影响是很大的。那就是从小学生开始到大学生一直都在接受以《四书》为主的经典的东西。我们高中的时候都要年《中国文化基本教材》，它就是把《四书》最基本的东西要求每个高中生都要念都要背。这种情况一直延续到80年代的中期，如果没记错的话，那个原始的教材才被一本东西取代，就是陈立夫的《四书道贯》。那是一个很不幸的发展，因为那是用一个人的解释去取代原典的体会。到了80年代末期以后情势有一个更大的改变，台湾的本土化开始出现，所谓本土化就是越来越认同台湾，越来越相对的不会把中国旧有的文化当作自己认同的一部分。当然我只是说有这样一种倾向出现，不是说一夜之间整个社会都变得比较反中国。90年代以后主要是因为本土化和民主化的发展，在教育改革的过程中，人们就说中学生要念的东西已经太多了，所以就不要再去背那么多国学的东西，没理由，把那一部分给切掉。切掉以后，据我的观察，十几年下来影响是蛮大的。因为现在我们跟我们教的大学生对话之中，我发现已经没有那个共同的文化传承的语言。我们这个准备是有的，但是现在十几岁二十几岁的是比较没有的。对他们来说，国学的儒学的东西是陌生的，虽然他们并不一定会对它们有敌意。这是一般社会的情况，在学术界里面研究所谓的国学和儒学，大概有几个主要的方向。我想陈来先生经常去台湾应该比我更清楚。牟宗三的弟子形成的，我们称为“牟门”是比较团结、比较有特色的。可是他们并不是说掌握整个台湾的国学或儒学研究。钱穆先生零星有一些学生在不同的学校，他们对钱穆先生的解释也是非常忠诚的。杜维明先生从80年代以后也陆续到过台湾几次，就像到中国大陆一样，宣传儒学第三期。我个人也不是很赞成儒学第三期的概念，我觉得在台湾他这个儒学第三期的讲法影响也并不是太大。因为我看的文章并没有多少学者是真正在这方面成为杜先生的信徒。从一个具体的事情可以看出来：台湾有一个中央研究员，每两年要选一次院士，杜先生并没有能够顺利的当选院士。可以看出来，这样的观点并没有在台湾的学界获得肯定。台湾的中文学界和历史学界相对而言其实是并没有看重儒学。想刚刚朱先生所说，如果历史都搞不清楚，谈这些都是空的。我在台大历史系一个朋友就是完全这个观点。一方面台大历史系有黄俊杰先生一直在做东亚儒学的研究，找了不同地方的人，包括我在内也在做。但是另外一方面里面也有人像我刚才说的台大历史系的一些老师根本不承认有儒学，从历史的角度讲根本不承认有儒学。这里是有一些杂音的。因此就整个学界的情况来讲，可能不像中国大陆这样这几年对国学特别是儒学这样一个庞大的资产给以那么大的兴趣。这是台湾一般的情况。我最后再讲一下我们怎么看待儒学的未来或者说儒学的未来。我觉得最先要从处境做一个分析或者说判断。我们并不是在辛亥革命之前谈这个问题，我们并不是在明末清初谈这个问题，我们现在是在21世纪的初期谈这个问题。那现代的处境是什么呢？相对以前来讲，我觉得要振兴中国思想文化传统面对的一个基本格局是现在是一个多元价值体系的存在已经被确认的事实。我的意思是说传统的儒家的思想大可以以中华是一个文化的核心，四边都是蛮夷这样一个文化优越性的概念来处理很多问题，但是经过清朝的一些振荡到现在，大家知道已经不可能再维持这样一个思考的框架。而必须要承认发展在欧洲那个犹太教基督教的传统是有它的特色的，发展在南亚大陆的印度教是有它的特色的，还有像伊斯兰，它们都有很丰富的内涵。那么以儒家为代表的中国传统文化思想只是世界多元价值体系中的一种。用这样一种态度去和其他价值体系接触，先不要讲什么竞争、同化等等。这是一个必须要认识到的，就是儒家有一些认识的框架必须要改变。第二个问题是目前的中国，更不用说几十年前的台湾，必须面对的一个问题就是西方现代性的扩展。作为它的一个被动的接受者，所必需要应对的策略。所谓西方的现代性，modernity，虽然我用的是一个很西式的语言，但是大家并不会陌生，它指的就是说在政治组织的建制上是不是要认真考虑所谓民主体制的问题。而这个民主体制并不一定意味着是美国的总统制或英国的内阁制，而是说传统的儒家并没有一个让人民统治的传统。它有很好的爱民、惠民、养民、为民父母的传统，但它并没有一个让人民自己来统治的传统。可是我觉得现在中国大陆没有办法完全回避这个问题，就算不想面对民主这个观念，也还是要处理日益具有自主意识的社会的形成，统治权力应该如何安排的问题。这只是整个现代性里偏政治的这一环。经济那一环大家都可以看得到，从改革开放以后，市场经济进来，你很难讲这个是传统中国的思想本来就包含这个样子。社会还有文化等各方面都有重大的影响。所以我想第二个要判断的事实是西方现代性的扩展之下儒家要提出什么应对之道。最后第三个要判断的问题是中国大陆在很长的一段时间都是以所谓的马列主义作为指导原则，过去二十年来可以看到马列主义它逐渐失去了人们的吸引力。但是我觉得一个大的国家或历史上大的帝国，它多少是有一个指导性的思想。它不一定要用意识形态的形式提出来，不一定要像民国初年孙中山讲三民主义这样的意识形态化。可是以中国来讲，它过去也许大部分的时候是以儒家把它弄成一个国家教化的方式来进行统治。那么现在在马列主义已经慢慢失去作用的时候，很多人寄望于儒家应该取代这个东西。可是这个地方就有一个很吊诡的问题，刚才几位先生谈得非常好，就是儒教化是不是一个出路的问题。我前一段时间读了蒋庆先生的东西，我也不是很同意。那个做法以前是有一些知识分子尝试过，但几乎是注定要失败的，没有办法用这样的方式做。可是在另外一方面，这和我自己训练的背景有关，就是从西方政治哲学的角度来看，所谓广义的宗教或信仰和政治体制的关系，我可以很明确的跟大家讲，我的一个观察是没有一种坚固的政治体系是建立在某一种信仰上面的。这里的信仰不一定要制度化宗教，所以像在西方所谓共和主义的传统里面是明白的讲要有civil religion，也就是公民宗教。像罗马就是有罗马的宗教，类似这样的一个做法。但是即使在自由主义这样一种号称政教分离的原则之下，没有人否认过基督教其实是它背后一个隐性的意识形态。所以亨廷顿在他的文明冲突论里面特别去讲欧洲与美国要团结起来，要坚定他们与基督教和希腊罗马一路传下来的传统。因为这个是他们用来彰显他们和其他文化区块不同的重要的根源。在那个广义的意义下，儒教不是要变成一种宗教被崇拜、被信仰、被风光等等，而是怎么样让他变成一种土化（？？？）到社会各阶层里面可是又不会与其他本土和外来的几种宗教陷入一种你死我活的有我无你的对抗情绪。我只是要讲就处境来讲，我刚才这三点是听各位先生的发言时随手记下来。具体的说该怎么说，我是一点概念都没有，我是来学习的。谢谢各位。

　　赵汀阳（中国社科院哲学所）：我小时候那是文革时候，我看的中国的书主要是《史记》，那时候没别的书看。那时就是把它当小说，一遍一遍的看。对儒学这个东西，或者说什么主义，各种任何一种主义，都不可能有一种信仰或者说崇拜的心情。因为我们知道看中国历史看下来，就是一治一乱，兴衰交替，都是这样的一个过程。所以我对政治的运作或者是理论的技术性方面说得通说不通或者效果怎么样会比较感兴趣。对它的高扬的价值之类一直都是比较怀疑的。尤其是我喜欢看效果，你说一个什么主义特别特别好或者儒教特别特别好，但是你这个社会现象很差，你就没法让我相信。你社会搞得很差，还怎么让我相信你这套“其实特别好”。这个我就是比较怀疑的。至于儒学本身，我是李泽厚老师的学生，我觉得李老师说儒学特别重视人情是特别有道理的。《礼记》里面这方面讲的很多。所谓圣人，他要做的事情无非是“治人情之田”嘛。就是它所有的原则都是要符合人情要求的，非常有意思。人情，里面就包含很多需要治理的东西，所以圣人才要“治人情之田”嘛。他虽然是你的治理对象，你又必须去适应他，如果你是和人情相矛盾的，那一定是人民所反对的，那事情就办不成。儒教这一点非常现实主义，他要把事情办成，所以他必须迎合人民，必须搞一些人民喜闻乐见的东西。这是中国传统，直到今天还一直说咱老百姓怎么怎么着。这样既把人情看作治理对象，又想从里面提炼出一些所谓基本原则，这个时候就会出现李老师经常提的“度”的问题。把它化成一个什么原则，你掌握一个什么度，这个度使得这个原则既不违反人情，又能够把人情控制住。所以我觉得李老师这一点是对的，这一点是儒学的一个核心问题。但并不一定是核心主张，因为另一些人可能喜欢谈一些别的东西。从学理结构讲我觉得这是一个要害的点。儒学在这方面做了很多的努力，但在我看来在技术层面上是没有成功的。我觉得最大的一个挑战就是儒学他们没法解释“陌生人”的问题。儒学能解释你的亲人、你的好友，但是你没法解释“陌生人”。没法解释陌生人我觉得就是一个彻底的失败。因为我们所有的伦理原则、社会原则无非都是想处理“他人”的问题。你跟自己较劲也没什么意思，所有的问题都有他人的存在，他人给你造成了麻烦或者你给他人造成了麻烦。所有处理问题都是如何对付他人，如何把他人搞定的这样的问题。“陌生人”才是真正的他人，并且是最大多数的他人。你只讲如何搞定我家里人没用，这个解决不了社会问题。儒学这一点我觉得是一个弱项。它始终没说清楚我们应该如何和“陌生人”打交道。而这个问题之所以克服不了呢，仔细说就是它有两个技术性困难。一个最早是商鞅说的，最著名的版本是由费孝通整理的，叫做“同心圆”的问题。这也是孟子最先开始吹嘘的，所谓儒学也没别的本事，就是“善推而已”，能够由己推人，慢慢的一圈一圈由最亲近的推到疏远的。这个推，商鞅和费孝通指出的都是同一个问题，就是他推不成。由亲推到疏，恩义就慢慢变得稀薄到等于零了。对于大多数人来说他是推不成推不远，推不远就推不成。所以上次会我就提到这个问题就说感到很遗憾。费孝通提出这个问题，这个问题很有名，人人都知道，但是儒学一直就没有给以回应。我认为这是回避，看到这个问题不好回复就假装没有。这不是做学问的好方法。费孝通他也是大师嘛，你怎么能够回避这样的问题呢？这是一个，我的说法是推不远就推不成，这是一个问题。所以儒家一点也不善推。这是孟子典型的自我吹嘘。另外一个技术性困难也是和这个问题有关。它是为了弥补这个问题，弥补这个推不成的问题，所以儒家他就提出另外一条路，就是以身作则，就是“德风”“德草”的说法。这个按照现代说法就是榜样，儒家搞出一个榜样的理论。所以这一点我觉得王庆节说的很对，就是中国传统伦理学无非就是一个示范伦理学，觉得我做个榜样你们大家就会学。这个其实是很高明的，人类社会行为一个很重要的方面就是模仿，社会行为都是由模仿构成的。但关键是你儒家提出来的这些原则是否能被模仿？而在我看来它是不会被模仿的。因为人只会模仿在一个社会中最容易获得成功获利最大的那个行为，而不会去模仿听上去好听而实际会吃亏的行为。所以儒家的榜样我觉得在技术上也是行不通的。如果说儒家推爱也是失败的，榜样也是失败的，那么我认为他没有任何技术性的力量来支持他的理论。但是我不是反感儒家，我是没有主义的人，任何学派我都只做技术性分析。我分析别的学派也有同样很多麻烦，我的意思是说儒家并不像想象的那样天经地义，能把它当成一个毫无疑问的信仰。最后我觉得牟宗三确实是作出了一个现代的努力，他读哲学读这么多我相信他是暗中知道儒学是有毛病的，所以他的努力在我看来也是有问题的，就是他想走的那条“内在超越”的路。他觉得中国缺乏超越的东西。但这个地方我不知他是有意还是无意的，搞得我觉得在学理上是非常可疑的。因为“超越”这个概念是从西方来的，正是中国缺，所以想从西方引入。这个transcendent是由西方定义的。到底什么是transcendent？我觉得他是做了偷换，这个在学理上是说不通的。Transcendent在西方必定是具有绝对的外在性的东西，也就是说一个东西如果不可能被我们的主观性或者说主体性，我们的subjectivity所消化，满足这个标准，它才叫transcendent。满足这个标准的总共只有三样东西，一个是世界本身，世界比人大，这个可以理解；还有一个是上帝，上帝高于人，这是不能被人消化的；还有第三个就是“他人”，“他人”是不能被“我”消化的，列维纳斯讲得非常好，你就是把他杀了他也不服你，所以他人也是征服不了的。总共只有这三样东西是征服不了的，所以它们是transcendent，也就是说它们拥有永远在外面的性质。而你那个内心的东西怎么能够超越呢？内心有什么是在你之外的呢？这个完全是自欺、是矛盾的。这是一个学术错误。超越的东西就一定是外在的，不可能是内在的。所以内在超越这个词是完全不通的。像这种东西我在很多文章中都写了，但我发现只要是看上去比较严肃的挑战就没有人回答了。

　　王中江（清华大学哲学系）：我想接汀阳兄的问题讲两句话。儒学确实在反思的时候有没有什么问题呢？我们在儒学的研究中有两个问题：一个是历史研究，一个是价值担当。我们现在在价值担当上是否给儒学负以一个重大的包袱？就是说儒学是不是现在能承担或解决我们现在的很多问题？这是一个很大的问题。我想你的问题在技术分析方面有这样一个问题。但是我的问题是精神上一个问题如何去计算它的效果？这是很复杂的。我们在经济学里面可以去计算利润和成本。但是精神领域里面，精神的现象、影响和计算尺度如何把握？第一个是如何计算它的效果和关系？这里面隐藏一个更大的问题就是说现在我们会不会有一个整体性的意识形态，这个形态引导我们去做一些事情。我想这是存在的，汀阳大概也同意。我想朱先生也承认，我们现在不可能有一个儒学来引导我们什么。所以我们不能给儒学负以一个太大的责任甚至把责任变成包袱，那儒学可能担当不了。但是儒学如果能够在什么程度上担当一点事情的话，那么这也不能变成一个完全计算的。比如说基督教在西方担当了一点责任的话，那西方精神病现在多的是。所以弗洛伊德他就出来说到处都看到精神病，这是不可理解的。所以这里面的关系是不是还不能还原到一个太技术化的，在精神现象里我们去计算它的作用的大小。……我是觉得儒学是一定要反思的，反思是要找到问题的。汀阳兄他说人情是同情的一个理解另外就是说不能面对一个陌生他者的关系。那儒学是不是在不能解决一个面对他者关系的时候，我们无能为力，还是说确实有这个问题存在。我想反思是一定需要的，因为找不到问题的话就找不到出路。

　　陈少明（中山大学哲学系）：刚才赵汀阳那个问题我想简单说一点平衡性的意见。他刚才那个表述逻辑上非常清晰，我们很多人的一些经验也有和他的说法对应的。但是对儒家这样一个问题的看法他是有前后变化的。因为一个人从自己的道德情感出发来对待他人，究竟是不是可靠的，这在《论语》里面那个宰我问三年之丧的地方已经暴露出来了。孔子认为他应该是心安的但其实上他心不安。但是随后孔子就给他另外一个问题，就是提出一个“三年免于父母之怀”。心安和后面的问题，两个问题在说理的功能上是不一样的。后面是试图提出一种说理的规则，前面是你自己去体会。这两者的关系在《论语》中说完就不了了之了。但是朱熹在对这个问题论说的时候是在两个方面试图把这个问题摆平。他在《或问》里面特别是跟一个学生说，孔子也并不是让他觉得心安就可以了。如果每个人都根据自己内心的一个情感，那么我们所有的规则就都没有了。这是朱熹读出来的，朱熹试图弥补这个问题的一个表达。但是又在另一个地方说也不仅仅就是你理解了道理后，没有一个内心的情感。这两方面，朱熹他在不同的场合就在这两方面没有一个共同的说法。我的理解是朱熹他意识到仅仅是根据人的情感出发，从一个原始的情感出发外推。意识到这个问题。但是我的理解就是这个问题不仅仅是儒家不能解决，而且整个西方还是东方都无法解决。因为我们无法解决一个既是来源于内心情感的行为又是一个建立社会规范的理论。两个理论不是来自同一个逻辑。所以去看罗尔斯的《正义论》，他要建立的一个好的秩序并不要求人去做一个良心上的好人，不要求你去做一个道德高尚的人。在这样一个背景底下就是说儒家不能解决这样一个问题不等于说这是儒家有问题。而是说我们所有的现代理论都没有办法把两个问题同时吻合起来。所以我提供这么一个平衡一点的意见。

　　李存山（中国社科院哲学所）：我接着这个问题说一下。对儒家以前我认为我是非常肯定的。儒家所面对的还是那个生活世界。儒家的理想还是要推到那个陌生人。所以《论语》里面讲“主忠信”“……”。他理想还是说，……还是不可弃。孟子他理想的还是要面对所有的人。所以他说“亲亲，仁也”“敬长，义也”，他要达之天下，达之天下就是达到一个四海之内皆兄弟。我想他理想的还是要达到一个忠信、忠恕这样的程度，但是我最近也考虑到如果儒家重视情的话，儒家是更接近康德呢？还是更接近休谟？我觉得他是更接近于休谟、叔本华，这样的人可能更接近。而和康德纯粹从理性上建立的道德，恐怕还是有一些隔阂。而休谟认为道德是出于同情心，而情感道德是有局限的，所以休谟另一方面又想通过理性来建立一个更加普遍性的东西。我有这么一点感觉，怎么能解决这个问题还没有办法，稍微提示一下，希望大家能解决这个问题。

　　李泽厚：恰恰是今年别人在网上发了一篇我最近写的文章，大概也是我的最后一篇文章，题目就是《谈恻隐之心》，也就是讲的休谟。哈佛有个社会生物学家Wilson，很有名的，他讲人的道德就是从生物来的。（…：亚当斯密《道德情操论》也是这样讲的。）他是根据现在的实证科学研究材料推出来的，人的道德也是动物的一种。当然这个结论我是不同意的，但是看法很重要。人为什么更爱自己的父母，更爱自己的子女，是为了生存上的竞争上的优势。有这样一种观念在里面。

　　黄万盛：基本上是说Wilson的那个实验，他认为孩子四岁以前的道德基本上都是情感性的。到四岁以后才有judgment，才有理性判断的东西。

　　李泽厚：我想儒家厉害的地方就在，他实际上是暗合了这个基本规则。和基督教讲的不太一样，基督教是讲一视同仁的，爱你的敌人爱你的邻人和爱你父母应该是一样的。博爱，应该抛开你家庭跟着我走嘛。孟子就讲了，一碗饭，你母亲饿了别人也饿了，你要先给母亲嘛。这是很简单的道理，很普通的。所以我讲要把康德……我写了一篇文章，去年发表了，可能有朋友看到了，讲康德的。因此陈少明先生提的那个问题是很重要的。就是一个宗教性道德和社会性道德之间的，Rawls也好啊。但他们一个问题就是觉得这些原则是先天的，他那个无知之幕也好原始状态也好，都是先天的。实际上我同意马克思的一点，这是建立在现代工业化社会之上的，契约原则、以个体为单位这些东西。但是这些确实是纯粹理性、公共理性，pure reason。儒家始终是一种宗教性道德，他是讲情感。关键就在这两种道德是种什么关系。当然现在我这两种道德的说法还没有人赞成。我看到过一些表示赞同的，但是没人注意这方面。关键倒不在于这两种道德，在于这两种道德的关系是什么。刚才有位先生讲的好，西方很简单，因为它那个宗教支持它那个社会性道德，有人就说现代民主是从基督教发展出来的。（张浩？？？）先生可能有这种相似的看法。但我认为事实不是这样的，但它背后的确有这样一种东西。中国未来是怎么样？蒋庆很大的问题就是他想把儒家过去统治的社会性道德也纳入儒家，那是不行的。我认为社会性道德这个层面应该带有普遍性。它就是建立在现代社会的基础之上。现在以个人为单位的，现在家庭都小了，别说四世同堂，三世同堂都比较少了。以个体为单位的契约性的约定为标准原则的社会的社会性道德，如何与以情感因素为基础的宗教性道德结合起来。这种道德能够引导，我讲依康德语它只能…（fangdao？）不能干预、构建社会性道德。但是它能够在引导甚至在某种程度上构建。中国讲人情，到现在为止打工仔打工妹还经常寄钱到家里去，在美国就很少有这种现象。你去了甚至好多年都不和家里联系这多的是。这样一个情况之下儒学研究怎么在理论层次上把这个问题讲得更具体一些。（陈来：寄钱这个是社会性得还是宗教性的？）那当然是宗教性的。社会性就不用管了，以个体为单位。当然是宗教性的。（陈来：我觉得也是社会性的。）首先我这两种道德区分你要弄清楚。美国社会没有这个现象，所以它不叫社会性。我讲的社会性恰好是建立在现代资本主义也好现代性也好，以个体为单位、以契约为原则，按谭嗣同的说法“父子朋友也，夫妇朋友也，君臣朋友也”一律平等的，这个是社会性的。但是另一方面，中国人的父子毕竟不是朋友啊？你夫妇也并不完全是。他不同的关系正是建立在情感的基础上。怎么样在这种情感的基础上宗教性道德能够影响、规范、（fangdao？）、导向社会。将来中国应该走出来一条自己的路，不同于西方式的。我讲西体中用也就是这个意思。它们的基础是一样的，都是大工业生产。科技是一样的，以小家庭为单位的基本生活方式是一样的。但是还是有不同。就中国这种宗教性道德怎么能够使中国的社会性道德慢慢的像西方靠近。有不同于西方的，但基本上是相同的。中国人应该走出来自己的路。这就是儒学应该做出一种转换性的创造出来。这是不能设想的。这在现代中国，包括我讲美学是第一哲学，但这并不是讲美育代宗教，这是不符合历史的提法，因为中国没有宗教。这可以从反面做发挥。同时从外王方面也可以……。美学代宗教，在西方，justice是最高原则。中国可以不一样，可以比justice更高啊。但我这是口号，怎么能具体落实到学理上做出些理论尝试，是大有可为。既有这个普遍性同时又有特殊性。我这个中国的特殊性对全人类有很大的借鉴作用。因为很简单，中国有14亿人口。现在刚刚开始他们就喊中国威胁。等再过20年、30年、40年以后，当中国政治改革以后，那个影响应该是非常非常之大的。怎么能考虑到这个时候中国传统能起到一种什么样的作用，我觉得我提出这些问题就是为了想应该朝这个方向。不再是搞拜孔教啊、祭孔啊、建各种庙啊、立什么孔教会，那是没什么意义的。所以我就讲要搞转换性的创造的东西出来。对于学者来说就是在理论方面，不是脱离纯粹的思辨或者关在屋里想出一套东西出来，蒋庆就是这样想出一套东西出来。而是结合目前的实际。像中国现在讲“庭外调解”，这个就很好嘛。你不必事事上法庭嘛，多搞些这个协调工作。包括居民委员会，很好嘛，美国没有这个东西。以前是侦察监视的，现在可以用来和睦邻里嘛。可以采取很多新形式出来嘛。所以我讲在经济方面，以前在80年代有乡镇企业，这是西体中用嘛。现在有宏观调控，也是西体中用嘛。现在还有别的东西可以西体中用，就是把西方的东西拿过来用到中国，中国搞出一套东西出来。这个很有意义。政治上也可以，你不必要什么总统制内阁制，中国也可以搞出些新东西。但是必须分权，你不能搞专制，不能搞得大家不能说话，这是不对的。这是个阶段，也得慢慢来，我也不性急，不想一天就变好，戏剧性的变化中国是不需要的。这有文字记载的，15年前我就说
　　中国我不希望有戏剧性的变化。不需要，慢慢来，但是应该往这个方向走。康德当时就讲学者有批评的自由，他不一定有造反的自由但他有批评的自由。这是普遍性的，不能说我中国特色就你们都不准说话，还是我儒家。刚才一位先生讲中国没有人民统治的思想，官还是民之父母，是父母爱护人民的思想。没有人民自己做主的思想。让人民做主就是社会性道德，不是宗教性道德。刚才讲的这一套都是社会性道德。打工妹寄钱那是宗教性道德，因为没有规定你打工妹必须寄钱给父母。问题是中国是所以有是好处，就是fangdao，就是宗教性提倡这些方面的东西，某些方面做出规定。但是严格讲这在法律上不应该成立。有些过分的那是封建残余。（朱维铮：你那个打工妹寄钱，养活家里的孩子。你这跟中国已经隔膜了。）我刚才讲的是养活父母。

　　陈祖为：我想回应一个观点，就是刚才说儒家没有资源去讲怎么样对待陌生人stranger，我觉得是有很多资源的。我看《论语》《孟子》《荀子》都有很多的。说儒家是讲一个家庭伦理的放大，政治社会全都是家庭伦理的放大，我也不同意这个看法。第一，从最简单的一些例子看，孔子说我们对人应该有信、有恭、有诚、有宽这些德性，这些德性不是家人的德性嘛。就是一般人，一个stranger，我也要对你诚、信、恭、惠、宽。孟子说如果你看到一个孩子入井，你就要救他，不是因为他和你有什么关系，他是一个陌生人。你有内在的资源要去救他，因为我们在外界的场所在工作，在官僚机构，我们要分配职位、薪资，孟子和荀子都说你们要看他的能力、贡献。孟子说君子虽然不从事劳动但是他有很大的贡献，应该有饭吃。荀子说你不能因为他是你的朋友的儿子，你就扶他，给他工作。在谈到刑罚方面，儒家说我们不能因为他是谁的关系就（yingfa？）。（yingfa？）一定要考虑他的罪行还有贡献。在《吕氏春秋》的《贵公》篇孔子讲皇帝的儿子给他官当，虽然是皇帝的儿子，但是他很有能力。《荀子》里面讲了很多要用公平、公正的方法去处理社会事务。我们要问的问题是为什么儒家做这些事和他们的家庭伦理好像是没有关系的。刚才有位先生说这是两个不同的源头，怎么样统一起来。另外我也觉得没有需要统一起来，因为一个伦理、政治哲学一定只有一个源头，它不可能有多个不同的源头。在西方David Williams觉得很多西方的伦理错误就是要不就是在讲责任，要不就是在讲效果功利，要不就是在讲ritual ethics就是德性的。为什么不能又有德性，又有效果的考虑，又有责任的deontological义务的考虑。我觉得儒家里面有不同的考虑，当然我们要进一步去看看背后的原则是不是有矛盾。有矛盾也不足奇，这么复杂的传统里面一定是有地方是有矛盾的。但是如果没有矛盾的话也不重要于一个当地的传统、当地的源头。虽然我想讲一点儒家讲内圣外王，外王是一个很重要的部分，里面有很多strangers，那不是内圣的问题。儒家的外王就是我们今天讲的政治哲学，如果我们说要创造性的转换的话，一个重要的就是要在外王方面一块一块的做。我想起来很多年前西方有个所谓的分析马克思主义学派，Analogical Marxism，他们每一年的九月份，John Elster，G.A.Cohen他们都是坐在一起在马克思主义里面每一条重要的讲法都拿出来批判的去检讨。这个成不成立，怎么样去修改，应该放弃的是什么。我想我们讲要创造性的转换讲了几十年了，是时候应该每一条儒家的不管是内圣还是外王的原则都要用现代的、比较的和批判的角度去谈一谈。最后我也讲一讲……将儒家变成一个韦伯说的ideal type理型。好像陈独秀就是这样，他讲儒家就是很简单的，…（英文），inequality，西方就是equality平等。所以两方面就冲突了，没有什么好说的地方。很多时候我觉得我们解释这个系统都用理型的方法，比如说儒家就是讲德性讲人情，这是它的核心，什么东西都是由这个核心去推出来，建构一个很融合的理念系统。但是我觉得这个可能不能对传统发掘出一个真实的面貌。传统是很复杂的，有不同的层次、有不同的人，讲了很多不同的话，当中是有很多紧张的关系。我们应该是找出这些紧张的东西、不同性，去发展它，这也是对儒家经学比较有意思的，我们要看每一章每一节每一条它是怎么样说。如果很复杂很多元的话，我们不要很简单地把它简化变成一条核心的信念。我觉得这是一个比较科学的方法。谢谢！

　　郭沂（中国社科院哲学所）：我对刚才各位的发言做一点回应。先说赵汀阳这个问题，就是推己及人的问题。我觉得李先生讲这个情感很重要，我也非常欣赏。儒家的很多领域就是建立在情感之上的。我觉得情感可以说有三个层面，这是我最近的分析。一个就是生理欲望，这是一个层面。第二个层面就是感情，我们说的七情六欲喜怒哀乐。第三个层面可能有些人没有注意，我称之为情爱本能。情爱本能就像是恻隐之心，这个是本能的，不是后天的。有些心理学家得出了很多结论，就说小孩一出生他就有一种同情心。对父母有一种天然的爱，这种爱是天然的。在这里面也牵扯到孟子和荀子的区别。我觉得孟子的性情论是建立在情爱本能的基础之上的，荀子的性恶论是建立在欲望的基础之上的。从荀子这个角度可以推出赵汀阳这种看法，每一个人都是对我有什么好处我才会这样做。但是从情爱本能这个角度实际上可以推论出孟子这个思想。性善性恶，根据我的理解，不管孟子也好荀子也好，他不利用他的本心，因为本能实际上是没有什么善恶的。但是他可以推，他孟子，他由这种情爱本能可以推出善来。对荀子来说，每个人都有天生的欲望，顺势可以做恶事。也就是说善和恶在荀子那里只是一种可能性。这是我的理解，这是可以回应赵汀阳那个的。关于李先生说的这个儒学三期说四期说这个问题，我是这样看的。我感觉应该从两个思路去分析儒学的发展。一个是学术形式，如果从学术形式的话我想分为五期还是几期都可以。比如说先秦是一个、汉代是一个、唐代、宋明理学、清代的朴学、现代新儒家。也许我们面对的是第六个学术形式。从学术形式可以这样分析。但是我觉得能不能从另外一个角度，就是刚才这位先生提到的范式角度，是不是到目前为止，儒学只有两个范式？一个是先秦的原始儒学范式，我觉得应该把汉唐的儒学归入先秦这个范式。然后宋明理学是一个新的范式，可以把宋明理学到现代新儒家归入第二个范式。在这一点上我赞成李先生的看法，就是现代新儒学就是现代宋明理学。我觉得这个判断是非常正确的。从范式角度看我们面临的问题是建立第三个范式，儒学的第三个范式，这是一个大的转变。儒学第三个范式要解决什么问题，我现在也是一直在思考这个问题。我觉得应该解决（黑格尔问题？？？），我觉得任何一个哲学家他的哲学都是围绕着他的问题建立起来的。整个中国哲学或者说它的范式也是围绕着一个问题建立起来的。所以首先我们要搞清楚我们面临的问题是什么，我感觉至少可以从三个方面来说。就传统哲学来说，我感觉近八百年以来，中国哲学最核心的问题是“心即理”和“性即理”。这个问题实际上到现在还没有解决。我想中国问题如果要有进一步的发展，应该把这个核心问题消化了，在这个基础上有所前进。这是从传统哲学上来说。从我们中国的现实来说，就是五四以来提出的问题，德先生和赛先生，也就是牟宗三先生提出的内圣开出外王的新问题。这个问题实际上也没有解决。这三个思路从西方哲学的角度来看，近代以来一直到现代，最核心的问题就是在这个知识爆炸的时代如何安顿价值，如何解决精神危机问题。我感觉这不仅仅是西方哲学的问题，而是我们整个世界的问题。我觉得我们未来的哲学要解决这个问题。我说的这三个问题是互相关联的，是一个整体的东西。这个问题我也提出了一些想法，我想已经可以推出一些思路来。这个非常复杂，没有时间在这里谈，以后再向大家请教。
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　　黄万盛：上午我们对新儒家三期这个问题进行了一定回顾和总结，也对未来的发展提出了一些想法。下午我们继续这样。比较年轻的还没有发言的朋友尽量多发言，把你们的看法多多贡献出来。在这个基础上面我们可以结合一些课题，然后就这些课题大家再进行一些充分地讨论。

　　李翔海（南开大学）：上午听了很多师长的发言，感到受了很大的启发。我这里谈几个意思吧。第一个意思就是李先生上午讲的三期说的问题。根据我对这个问题的掌握，他那个三期说可能跟沈有鼎先生讲的中国文化的三期说可能有一定的关系。因为沈有鼎先生他认为中国文化的发展过程中是有三个阶段的大开大阖，首先先秦时代是一个大开，然后有一个大阖，一直到汉代。然后第二个是佛教传入以后，中国文化又有一个新的大开，然后到后来宋明时期又有一个大阖。他认为到了现代西方文化传入以后，中国文化又形成一个新的开，然后这个阖可能是以后的事。刘述先先生有一个说法，说儒家三期说由牟宗三先生他们提出来，然后由杜维明先生广布于天下，这么一个说法。我想从牟宗三先生讲的这个三期说里面，从讲的内容本身来看，牟先生并没有直接把它讲成一个心性之学。因为他把第一期叫作“奠基期”，从“正德、利用、厚生”的观念讲起，一直讲到孔孟荀，到汉代。在这个意义上，可以说他包括了从观念形态到制度形态的整个奠基性的这样一个内容。而且他把汉代董仲舒他们做的工作都看成奠基性的。就这个来说牟宗三先生本人倒并没有忽视汉代的工作。当然后来确确实实如陈来老师所讲，牟先生他本人后来把心性之学看作是儒家的主流正统。这个是值得争议的。但是毕竟从牟宗三先生本人来讲，他并没有完全忽视汉代。我想这里可以有一个分殊，从他叙述儒家三期说本身的内容来看，他并没有忽略汉代。但是从他的价值取向上看，他确实在某种程度上是把心性之学看成是儒家的全部。这些年来我在学习的过程中，我觉得整个大陆的新儒学研究和大陆本身的风尚是处于一个互动的过程之中。在这个过程之中它确实起了很大的变化，无论是文化观念还是社会风尚，还是学术范式或者是传统和现代之间的关系，这些地方确实发生了相当多的一种变化。在这个意义上确实现代新儒学还是起了很大的作用的。我本人也是在不断的研读、思考，包括反省、批评、对话这个过程中跟现代新儒学的前辈学者们的对话过程中逐渐成长起来。我觉得这个方面确实还是有很多的收益的。但是我想它那个里面可能是有一些很基本的问题，就是说现代新儒学的一个基本立足点就是它希望解决现代中国人的意义安顿的缺失问题。我觉得如果从这个意义上讲，到今天为止，它可以说是相当不成功的。但是这个不成功是相当复杂的，并不能把它归咎于现代新儒学本身。但是确实当代的中国人的意义安顿这个问题不能把它忽略。所以在这个意义上我想大家对蒋庆他所提的这个问题的本身的重要性不能忽略掉。蒋庆他讲问题的方式或许如某些人讲的那样，有点儒家原教旨主义的趋向。这一点可能是不太符合时尚，不太符合今天人类多元的文化要求。但是他讲的问题我觉得有两个方面的重要性：第一个他把整个问题回到了当初的问题，比如最早的时候梁漱溟他主要是强调中西之异，强调中国文化能否翻转过来成为世界文化的主导，至少是中国的主导。后来主要是一种以西化为主导的观念，或者是中体西用的观念。蒋庆我不知道他是自觉还是不自觉的，他把这个问题翻转过来了，他又凸显这个中西之异。包括在民主的问题上，我们一般都认为民主是普世性的。蒋庆他自己的观点也有变化，早期他承认科学和民主都是普世性的，但是后来他认为民主不是普世性的，在中国是王道。在这个意义上他把整个问题又翻转了过来，整体凸显了中西之异。我们在这种中西之异的背景之下，今天的中国到底该向何处去。它是包括了一个意义安顿形态的、制度形态的、器物形态的一个东西。到底该怎么办，我觉得即使在今天也不是说这个问题我们已经彻底的解决完了。我觉得蒋庆他提出的这个问题，还是有内在的分量的，这是第一个。第二个就是他所强调的宗教性。为什么我要强调这一点呢？包括上午有几位先生说建孔庙之类的这些风气有很多弊端，我自己认为在某种程度上来讲它也有它的价值。为什么这样说呢？我们知道传统的中国人，李先生上午也说了，一个美国学生问他为什么中国人没有上帝还能活着，至少是儒家在里面起了很重要的作用。儒家这种安身立命的作用我想有三个最基本的向度：一个向度就是所谓的“与天合德”，我的生命和天地生命的融合；第二个向度是把小我融入于大我，融入社会，通过“立德、立功、立言”使生命不朽；第三个向度我觉得是和传统的祖先崇拜相关联的，通过个体生命，这个个体生命在儒家看来是一种德性生命，这种德性生命不断的传递，我的生命是从我的祖辈那里不断传递下来的，我要把我的生命传递到我的后辈那里去，不仅传递还要将我的德性生命发扬光大。这个就是传统社会中的“愚夫愚妇”们在儒家系统中“日用而不知”的形态之下解决他们自我的终极关怀的一个非常重要的方式。可是在现代社会当中这种方式基本上是不存在了。如果是想存在或者是需要发挥包括儒家在内的中国传统的资源在解决当代中国人的终极关怀的问题这个方面的作用，那么儒家过去的甚至包括历史上的祖先崇拜那种意味的一些仪式性的东西是不可忽略的。在这个意义上我想包括蒋庆他们强调性的那个宗教性的层面以及他具体的一些设想，应当说这个问题本身而不是他的做法本身，是有它的重要性的。这些方面我想还是要强调一点。另外一方面我们一个不可忽略的角度就是从文明对话的视角来看待儒学。我们把儒学放在当代中国一个具体的，针对中国人而言、对于中华民族而言、对于当代社会而言的意义之外，还可以有一个角度。就是在世界文明的版图的角度来看待儒学到底是什么，它的价值特性是什么、意义是什么、问题是什么。我想后面这个向度也是我们中国的特别是大陆的儒学研究面对未来所必须关注的。

　　李存山（中国社科院哲学所）：就现代新儒学三十年这个历程，我昨天特地把85年11期这个未定稿…85年当时有一篇报道，就是那个中华文化讲习班在开会的时候弄的，当时写了一份叫作《研究中国传统文化的著名学者荟萃中华文化讲习班》，是当时一些一流的学者。在这个报道中我记得讲习班还没有讲完的时候，因为催着要发稿，我就写了这么一个报道。这里面有梁漱溟先生的一些观点，一个就是说西方文化是个人本位自我中心，中国文化是人与人互以对方为重；还有一个就是关于人生的第三个问题，就是说第一个问题是人与自然的问题，第二个问题是人与人的问题，第三个问题是不是就是印度哲学讲的那个超脱物我的境界。当时梁先生说未便明确作答。后来就是有冯友兰先生的一些观点，就是几种路子，本体论的路子伦理学的路子认识论的路子。还有张岱年先生的观点、汤一介先生的观点，还有李泽厚先生的观点。李泽厚先生的观点我记得是表现为兵农医…四大实用文化，表现为社会伦理政治哲学的主导地位，表现为与兵农医…四大实用文化的密切联系；中国哲学的辩证法不是概念的辩证法，而是行动的辩证法；中国的自然观是和人生观历史观联系在一起的；早熟型的系统论观念和理智直观的把握方式；中国智慧的一些具体形态；中国文化不是罪感文化；天人合一与马克思主义的自然的人化的关系。其中也讲到“西体中用”，即以大工业为体，以感情与理性、个人与社会、人类与自然的和谐统一为用。关于李泽厚先生的观点就是这些。后面有两段话是杜维明先生他的一些观点，这里面就讲到第三期发展的问题。他说“中国传统哲学是一种哲学的人学，是身心性命之学、为己之学”；然后讲人格，身心灵魂和己家国天下是个人人格完成的环节；然后讲到儒家一条是政治化的儒家，一条是儒家企图以道德转化现实政治的努力，前者是主流，后者一直失败但是没有中断；讲到儒家思想的一期发展是在先秦至两汉时期，二期发展就是宋明理学；在十九世纪以前儒学对朝鲜日本越南等国发挥了很大的影响，成为东亚文明的体现；儒家思想在近代受到了西方的打击，知识分子从外部批判它，权势阶层从内部腐蚀它；然后说从洋务派提出中学为体西学为用到胡适提出全盘西化，儒学一直全盘败退。后来一句话给我印象特别深：“马列主义既来自西方，同时又对西方思想持批判的态度，它满足了中国人要求先进的爱国主义和发扬民族传统这两方面的需要”，杜先生这个观点后来一直对我影响比较大。后来讲到海外研究中国传统文化的概况，其中讲到东亚五条龙。他说“海外人士正在探讨第三种工业文明的文化基础是什么，由于日本、南朝鲜、新加坡等都曾受儒学发展二期的影响，所以人们开始考虑儒家思想和东亚企业精神的关系问题”。然后杜先生认为“全球意识的浮现、寻根思想的强化、人文世界的危机，这些正在像人们提出是否存在一个儒学第三期发展的前景问题”。这个报道最后写的就是杜维明先生的这个观点。这是85年的一个记录，现在已经过去20年了。当时梁漱溟先生冯友兰先生张岱年先生汤一介先生李泽厚先生杜维明先生他们提出的一些观点，到现在还仍然有它们的意义。回顾这一段发展当中，我觉得第三期发展在这二十年儒学发展当中是起了重要影响的，和大陆的儒学研究起了一个互动的作用。我想这个新儒学的研究对大陆是起了一定促进作用。但是我也认为牟先生他们提出的新儒学的这个形态，是在港台的那样一个背景之下，和西方对话的那样一个背景之下，和大陆的实际情况依然有比较大的差别。这是从环境上来讲。再一个就儒学的分殊上讲，上午我们讲到如何对待汉唐儒家的问题。我坚持认为先秦儒学是一个形态，汉唐儒学和先秦儒学有很大的不同，尤其是汉代哲学。汉代哲学是把轴心时期的理念和制度相整合的一个形态。这个建立并不是儒家建立的，而是法家建立的。然后这样一个文化形态与不是儒家建立的那个制度怎么进行整合，这是汉儒完成的一个形态。宋代的儒家明显就是要超越汉唐，解决儒释道关系问题，他们所面对的问题是不一样的。我这里想提出一个问题，很多年之前，当时郑家栋在哲学所，有一次杜先生来召开了一个会，我记得当时就跟杜先生提出来过。就说把“一心开二门”“两层存有”作为西方哲学和中国哲学的一个普遍的哲学形态。这个我是接受不了的。杜先生他当时就说，新儒家也不都是两层存有，像徐复观先生就讲一层存有。当时徐先生这书我也没怎么看。我个人认为，牟先生这个心性儒学这条路子不符合儒家的特点。我认为“一心开二门”是佛教的一个普遍的模式，而中国哲学不是这样一个模式。这样一个模式来分殊儒家，后来我就想牟先生这个观点是不是还有些变化。因为我看牟先生《历史哲学》《政道与治道》还有《才性与玄理》都含有一点这个因素，但是他对于民主与科学的问题、对于外王的问题、对于叶适陈亮他们这个功利的问题，重视程度都是很重视的。是不是到了《心体与性体》，牟先生达到他的成熟了，然后就特别突出了这个问题。而突出的问题在我看来是让大陆的学者更认同的问题。上午我们讲到关于情的问题，我说儒家这个“情”不是把世界分为两层存有，不是分为本体界和现象界，一心开出二门，不是这样一个模式。我说儒家实际上面对的是一个生活世界。像五行，和五色、五味这些东西都是联系在一起的。张岱年先生最早提出中国哲学没有自然之二分，他沿用怀特海的思想，怀特海说西方沿用自然之二分，张先生认为中国哲学没有自然之二分。是肯定现实世界和生活世界在本源上的统一性。后来我看到杜维明先生讲存有的连续性，后来李泽厚先生在他的命题里提到“一个世界”。我个人认为这个问题值得大家重视探讨。因为大家都觉得牟先生这个观点影响很大，把“一心开二门”当作一个普遍的模式，然后心性之学寄于一个非常重要的地位。将来儒学的发展应该走一个什么样的道路，中国哲学将来是走一个一心开二门的道路，还是继续走重视情、重视生活世界的道路，我觉得这是一个问题。还有一个问题就是杜先生他提出马克思主义被中国人接受的背景：它既是从西方来的，又是对西方的批判。它满足了中国人既追求先进又保留民族主义这样一个传统。所以儒学与马克思主义的关系这个问题值得进一步发展。这是一个要正视要解决的问题。

　　王中江：……我有一个基本的想法是说，我们这个三十年是从什么时候算起。如果是从77年算起的话正好是三十年。从这样一个时间概念来看的话这三十年发生了很大的变化。我们要想一想现在这个状态怎么来的。现在这个状态如果估计一下的话我们现在和上午朱先生说的那个“国学热”这个事情在三十年前那个时候是不能想象的。不管这好不好，放在三十年前是不能想象的。现在我们要想一想，为什么会变成这个“国学热”。这样就促使我们去回想这三十年的过程。这三十年大家都承认发生了变化，而且发生了重大变化。我们看这个变化的过程，发生了哪些变化，这些变化对我们这三十年意味着什么，这三十年对我们未来又意味着什么。这个问题回到我们儒学三十年里面，其实就是李先生所讲的，儒学三十年其实是我们大概念的三十年的一部分。所以说对这整体三十年的一个回顾反思的话，同时对这儒学的三十年也要有一个回顾反思。未来的问题是什么，我们可以从这里面找出来。我原来一直想做一个80年代的中国思想界的论文、90年代中国思想界的一篇论文，但是一直没有时间去做。这一次开这个会某种意义上给我这个想法，虽说它限定在新儒学三期三十年，但是我想这个阶段是非常需要去回顾和总结的，我们对此的总结还不够。所以在这种情况下，我想讲的一点，变化非常大是说整个社会从一个封闭的变成开放的，这是一个最大的背景。如果这个背景不变化的话，我们其它变化无从谈起。所以文革的转变是从一个封闭的社会向开放的转变。在这种转变之下我们会发生一个对文革的回顾，怎么处理这个关系。这是一个政治上的事情，我们不管。在思想文化领域，我们首先要处理的一个问题就是学术和政治的问题。这个问题我们已经谈的很少了，但是仍然存在。那个问题就是学术完全被意识形态化了，所以大家都承认文革的时候我们没有真正的学术。那个时候我们中国哲学这个学科里面是没有一个真正的学术问题的。李泽厚先生在很早的时候出的那些书实际上是在那样一个特殊的背景下出现的。一开始就说要和意识形态保持一个关系，那个关系就是要走出来。但是一开始走得很小，所以那时候我们看中国哲学史一开始看到的就是唯物和唯心。这个我想大家还都是记忆忧新的。可是我们会发现，到83年之后，这个变化里面褪意识形态化的一个重要表现就是唯物唯心在中国哲学的讨论中慢慢失去了它那个概念。那个概念大家不再用了，这个不再用不仅仅是一个形式问题，它会引起很多复杂问题在里面，这就引起了中国文化中儒家的问题。我们实际是在80年代过程中开始成长的，所以那个时候现代化就是很多思潮，我简单把80年代称之为一个启蒙时代，或者说是新启蒙时代。这个新启蒙时代可以说是相对于五四的那个启蒙时代。大家认为是重新回到五四的那样一个时代，其实不是回到，而是重新在一个新的立场上去看待五四，转换出的一个问题。最重要的一个讨论就是对“人性”“人道主义”的讨论，那个讨论非常重要，对文革从整体上的一个讨论。所以文化界、学术界、思想界都卷入了这个讨论。这个转变实际上是带来了很多后面的一些转变。这个是学术的褪意识形态化，或者说是弱意识形态化。走到这一步是非常不容易的，虽然我们今天学术里面还是有一部分有非常强的意识形态性。但是我们基本能保证一个大概上是非意识形态的，我觉得这已经非常不容易。第二个就是从文明的立场上讲，我们说八十年代是一个启蒙时代，那个启蒙性就是一个西化的启蒙性。它就意味着反传统，那个启蒙就是一定要反传统的，以反传统来进行启蒙的。当时金观涛的“走向未来丛书”，“走向世界”，那个概念当时很时髦的。好像我们一直在世界之外，我们现在要走进去。在这种情况下，与世界重新建立联系，我们在八十年代就文明问题还是以西方为中心的那样一个概念。但是我发现，在90年代，90年代和89年是一个分水岭。那个分水岭不仅仅是一个政治问题，实际上最后变成一个文化学术的转变问题。我们整体上可以把90年代看成一个文化认同的状态。从八十年代的启蒙、反传统、西化到90年代转变到自我的重新回归和认同，这是九十年代的一个基本特点。这个特点延续到21世纪初我们现在的国学热这样一个局面的出现。在文化概念上我们说文化激进主义是80年代的代表，不说政治问题的话，那么我们90年代转向一个文化守成主义，文化守成的理想。文化的多元性实际上就是说，文明的源头只能以西方为中心的话，西方代表文明的源头是一元的文明观。早期大家都不同程度受黑格尔的影响，黑格尔是西方中心的，文明到了日尔曼那个状态是最高的。东方文明就变成了不是文明或者怎样的一个问题。就像那个宗教问题一样，上午李先生说有人问过他中国没有宗教生活怎么过的那个问题。这样的问题在日本的近代化早期，挪威的一个法学家到日本去，就问新渡户稻造，写过《武士道》那本书的人，就问日本人你们没有宗教，你们是怎么去过道德生活的。道德生活是和宗教联系在一起的。中国80年代不可能有这样的问题出现。所以就文化认同之后，中国的文化价值观和意义建立在什么基础之上。中国的资源里哪个资源里面最能够转化出一个中国人的价值和意义的问题。这自然而然就转化到儒学的问题上去了。这个过程里面，早期的杜维明先生和余英时先生过程之后，与国内的转变正好是一个相互呼应的过程之后，发生了这样一个重要的转变。余先生说文化多元主义不意味着相对主义。文化多元主义是反对一个文化主体主义的，反对文化专制的那样一个意味，所以这个里面关系比较复杂。新儒学的转变到现在，我想如果说有课题的话，还是一个学术化的儒学问题。这一部分工作实际上90年代按照李先生的说法，既没有思想也没有学术，我觉得那个说法不是那么好。（李泽厚：思想家淡出，学问家凸显。）说思想淡出我觉得也可以讲，这个问题实际上不是说90年代初，80年代初要说淡出的话，80年代是不可能把学术当理论，当然李先生是造一些东西出来了，启蒙性更强。90年代初是我们本身资源的清理总结了解还不够，所以要说课题的话，一个课题是说我们怎么去把作为历史的儒学这样非常大的一个工作，陈来教授和在座很多都做了这个工作。其实我早期是做严复、自由主义那个谱系的，大家是分工自己做自己那份工作。另一部分就是说儒学要变成一个体系的话，体系化儒学，或者像前辈学者冯友兰等新儒家那一批代表的建构化的那样的儒学，这个确实是非常艰巨的一个工作。杜先生的工作，我觉得大概是在之间，就是历史儒学和理论儒学之间一个综合性的建构。我想这个转变是非常重要的也是非常有意义的，儒学作为这三十年转变的一部分到现在这个状态，我觉得是需要好好总结的。这个内外关系之间发生的变化是儒学变化的一个动力，内外之间发生了很复杂的一个共鸣。激进主义在90年代以后，包括李先生提出的“告别革命”，这实际上都促成了文化认同的一系列非常重要的观念。林毓生讲那个“意识危机”，这样的问题实际上都联系在一起的。我觉得总结这三十年，一个广义的三十年文化的转变和一个新儒家三十年的转变，我觉得是非常有意思，值得去总结和回顾的。然后去提出我们面对的新的课题。

　　黄万盛：我稍微说一点我的想法。我觉得上午到下午这一截的讨论比较多的在三十年回顾与总结当中，当然李泽厚先生也提了转化性的创造，面对这样一个格局我们能够做些什么工作。我想这个转化性的创造有一个很大的问题就是它的问题意识在哪里。我们的问题到底在哪里？否则这个转化性的创造只有一个源泉，谱系和文本的研究。但是另一个就是你面临的各种困境，你谱系能不能和这个困境相配合来产生一个相互作用的问题。这是两个向度结合起来才能出来的一个问题意识。事实上因为我比较长的时间一直在国外，在法国国家科学研究中心有六年，然后到了哈佛有十一年了，基本和欧洲和美国的学术界都有一些非常肤浅的接触。这次到欧洲论坛开会，完了以后我到法国国家政治学院做讲演，题目是“中国古代的民主”，问题是要解构掉民主仅仅作为一个conception，而要回到把民主作为一个实践来加以了解。也跟李泽厚先生特别注重关于实践的谱系也有关系，因为他是我的老师，所以我总是受他的影响，一直到现在。我想我们现在如果要考虑儒学未来的课题和任务的话，除了儒学作为学理的内在矛盾和思想结构当中存在的一些困境，比如我们讲的内圣和外王、心性和实践等等一系列的紧张之外，还有的确是社会发展时代发展给我们提出来的一些困难。这些困难当中是不是包括着一些机遇，使得我们可能来调动我们的资源。我想大致可以分几个方面来考虑。第一个问题就是真正属于环境的问题。哈佛那里有一本杂志，是美国人文社会科学学院编的《Deadlines》，在美国学术界非常有影响，在60年代的时候它就编了一个现代性的专辑，现在美国研究现代性的一些专家Simon Essence、Edward Sears、Peter Berg这些最著名的学者都在上面撰写了文章。最近把这一期的东西重印，因为当时提出的很多问题的确为后来社会的发展所证明。在重印的时候有过一个讨论会，会上杜维明提了一个问题，就说很好、很高兴，当时预见的一些问题现在被验证了。那还可以提一个问题，就是现在出现的问题有哪些是当时完全没有预见到的。这证明我们的思想还是有缺失，还是有不够的方面，我们关照的领域还不充分。当时两个问题，一个是环境灾难的问题。整个工业社会，追求物质化的一个社会结构，在这个物质化社会的基础上来发展社会理念导致的环境灾难，在整个60年代探讨现代性的过程当中，这个问题没有出现。第二个问题就是女性主义的话题，这个问题当时没有出现。后来Daniel Bell他对这个问题有一些反思。现在这个环境的问题，那天我在社科院哲学所有一个讲演交流，我当中提到当环境问题出现，罗马俱乐部是比较早的认识到环境和资源的困境，我们面对这个问题的时候大概经历了三个阶段。第一个阶段叫作技术主义阶段，就是环境问题是技术的发展和工业化的发展造成的，既然是技术的发展造成的就能够用技术的手段来解决它。这个思想到现在何祚庥、方舟子他们还是这个理念。认为环境的问题没什么了不起，我们只要发展技术就能有技术能力来解决这个问题。这是一个阶段。但是这个阶段很快发现，这是不够的。因为有一些破坏不是短时间可以修复的，而有一些破坏就根本没法修复，比如像生物链的问题。有一些环节被打破了你根本无法通过人为的手段去完全解决它。现在这个问题比如说亚热带的雨林和东非大草原整个的破坏的情况，那个水地对整个人类的生态是一个很大的平衡。所以很快就认识到技术主义那个理念的局限。仅仅靠技术的问题来面对环境的问题不够。这就到了第二个阶段，认为整个的环境问题事实上是个政治问题，是我们的生命条件问题。它和制度，和politic system、economic system有关系。这样就在欧洲出现了一个非常强大的势力，叫做绿党政治。把环境的问题政治化。在法国的选举中绿党最高的一次已经得到选票总数的11％，这是很高的比率。很快现在绿党政治也偃旗息鼓了，走入低潮。现在环境的问题到了第三个阶段。进入第三个阶段利用儒家资源进行反省的向度才突出出来。就是真正在生命存有的意义上思考人与自然的关系问题。这是全面反省启蒙时代所造成的人类中心主义，人对环境的支配，人对环境的宰制和掠夺。重新来思考人和自然的有机关系是什么。所以国外有一个说法，就说由环境问题所引起的生态哲学现在到了第三个阶段，叫作心灵环保。当然“心灵环保”这个词听起来有点太过宗教性，但事实上它的问题的考虑是比较哲学化。当然也有一些比较表面比较肤浅的学者马上就和中国哲学的天人合一联系起来。天人合一的问题比这个环保的问题要更复杂，它的哲学意味要更深刻一些。但是我想环保的问题提出来以后，基本上是每个大的哲学体系都不得不面对的问题。不能说基督教的传统可以不面对人和环境的关系，也不能说希腊哲学可以不考虑理性主义导致的人类中心主义。当然儒家的哲学也不例外。现在是很大的一个机遇，就是面对这样一个机遇，儒家的学术资源到底有哪些方面真正可以开出一些严肃的哲学课题。这个国外也有学者提出叫“形而上的归来”问题。因为形而上被解构以后我们知道基本是在存有论的问题上来讨论各种各样的哲学理念。现在恐怕仅仅是存有论的理念还不够。宇宙自在的意义，是不是非要通过人的存在它才有意义？这类的问题变得非常尖锐和复杂，一些更深刻的哲学课题可能从这个问题中开辟出来。我想这是一个比较大的困难，现在没有一个大的文明体系说我这个文明体系不处理环境的问题，完全不处理人和自然的关系问题。这是一个大的向度，在这个过程当中我们到底能做什么？我们到底有什么样的资源来面对？我想这是一个问题。第二个问题就是亚洲的出现。亚洲的出现过去杜先生讲这个“四小龙”的问题，现在回过头来看这个“四小龙”的问题相对更局限。现在的问题远远比当初的“四小龙”问题具有更加广泛和更加深刻的意义。也不光是中国的崛起的问题，现在后面越南等等这些问题都在开始出来。全世界现在的政治哲学专家几乎很少再有人可以漠视中国这二十年和三十年的成长来谈论亚洲问题，没有人再敢这样做。即使在美国参议院当中最狂妄的参议员，他不可以以中国不存在这个理念来面对世界格局。我想泽厚先生今天早上也讲整个经济的规模，这么大的一个成就出来，我们在做学术工作的时候就经常在问一个问题：整个中国这么大一个经济体的出现它后面有没有一个文化意义？Culture message这个问题有没有？如果这个问题没有，那么整个中国的出现不过是资本主义运作方式使得中国完成了对美国的一个copy，按照美国的那套制度运作然后你开始强大。有一些学者开始在做这方面的工作，也开始有一些初步的成就，但总的来说深度还不够。基本上是讲制度性反思与文化反思这两个向度上的。第一个就是认为民主制度与市场之间必须有一个有机的配置，只有这个配置可以保证社会可以出现一个繁荣的景观。现在基本上的问题我们大致可以说中国这些年来在民主建设方面没有什么了不起的进展，它有进步，但是这个进步并不是我们传统所了解的民主的转变那个意义上的最深刻的变化。所以民主的政治体制和市场的整个配置之间到底是一个什么样的关系？你要讲充分的市场经济，其实中国现在还不是，中国政府的干预能力仍然非常强。我有一个文章提到假如完全用彻头彻尾的市场经济来解释中国，恐怕缺乏说服力。你仍然要考虑一个有效的行政权力跟市场配置之间到底是什么样的关系。这样一个问题带出来一个很大的资源，就是整个儒家的制度理念，在现代中国虽然还没有找到制度形态来完成，但是它仍然可以作为一个政治文化心理影响中国的社会进程。比如前一段时间有美国、日本和台湾的一批学者关于儒商的研究。就是回答金观涛他们在80年代初提出中国社会之所以不能进入现代化归根结底的原因是中国自给自足的小农经济。他们现在来解中国之所以没有进入西方的现代性到底是不是那个自给自足的小农经济。这个成果做得非常有意思，而且那个课题基本上结束了。基本的看法不大一样，基本是认为从中国的政府到中国的行业组织到中国民间的商业伦理形成了一个有效的配合，这个有效的配合形成了一套社会化的反垄断机制，而这个反垄断导致了大工业不可能出现，因为它不追求那个大工业的效果。它有一个自觉的目的意识，这个目的意识使得大工业不可能出来，而不只是一个小农经济自给自足的社会组织在起作用。所以这个亚洲的出现不仅在使我们了解现代性，同时也在使我们了解自身的传统方面提出至少两个向度的考虑：一个就是制度性的反思；另一个是文化经验或者说用（皮埃尔…？）的话culture capital，文化资本在社会进程中的作用问题。这个我想儒家作为一种全能主义的意识形态，它既关心人的成长，又关心人的成长的政治条件，又关心人的成长的社会条件和经济条件，这些方面应该有很大可以反思和发掘的空间。所以我想这是第二个，亚洲的出现把这个问题突出。这个问题比三十年前杜先生提“东亚四小龙”的时候有更深刻的影响。或者说它更普遍了，不完全是东亚四小龙的那个局部经验和区域经验所能涵盖的，因为它最大的一个载体就是中华人民共和国的崛起，后面的文化意义到底是什么？这个当中是不是和中国的文化经验没有任何关系？我想这个是一个比较重要的条件。带出一些问题来。第三个方面就是整个世界的资本主义在全球化的情况下，1989年以后全球化的进程大大加快。大大加快以后导致了什么样的一个情况呢？就是消费主义成为社会主流的一个意识形态。以消费为核心来推动整个社会。而这个消费主义的社会就造成一些很大的生活态度方面的转变，比如像物质主义、享乐主义等等。大家知道哈佛最近完成了一个核心课程的调整，这个核心课程一百年都不一定能调一次，它是学校的constitution，跟学校的根本大法一样，你不能够随便动它。你要动它一下是真正伤筋动骨的事情。但是最近完成一个调整，调整增加了三个方面的内容。第一个是宗教学课程。教授委员会主席说我们哈佛不会要求你一定要有宗教信仰，但是从哈佛毕业的人如果对宗教的问题没有任何的敏感，那他将没有办法来处理这个社会的困难。这些宗教冲突的困难变得严重了。你不一定要是哪个教派，可是你对那个问题一定要有sense。所以这个宗教学的课程开上去了。第二个就是moral science，道德课程开辟出来。道德课程开辟出来我想是针对这个消费主义社会越来越强势有很大的关系。第三个就是美国历史，整个美国历史两百年的过程当中的经验教训，它建国的一些得失。可不可以作为一个所谓culture capital或者social capital去跟人的成长，人如何对抗这个消费社会对天道人心的腐蚀。这个成为非常紧迫的一个课程。我相信绝大部分的新儒家后面的思想背景和这个压力有很大的关系。包括最早梁漱溟先生说西方是物质的文明，中国是精神的文明，印度是代表来世的文明。这种分殊后面对物质主义的了解都有关系。今天我想西方的社会发展事实上把物质主义推到一个相当大的极限。比较重要的问题就是说像Peter Berg提出来的我们现在的问题就是如何防止市场经济变成市场社会。因为一旦变成市场社会就是可卖和不可卖成为价值的最高标准。很多精神性的东西不能卖，不能给它标出价格来。整个精神生产和精神价值在社会生活中的作用如何来重新了解。但是我基本上认为那个问题还不够。因为那个问题是说它认可市场经济作为基本原则，但是它要防止市场经济这个原则变成社会生活原则。还有另外一面，像克鲁格曼，像前段时间刚刚过世的那个美国前驻英国（应为印度？）的大使叫Kenneth Galbraith，他们基本上认为市场的原则也是一个需要充分警惕和限制的原则，你不能把它当作绝对原则。所以政府对市场的干预，在市场的作用下仍然要有效的保护福利、保护公共关怀。而不是简单的说我接受市场的原则，只是我防止它变成市场社会。这比那个问题要更加坚持一些、更加往前一些。所以我想这个整个的消费主义作为一个社会主流意识形态之后，整个儒家面对这个困难，有哪些问题可以发展。另外一个就是新的技术的出现。新技术的出现基本上改变了很多的思想原则。泽厚先生刚才讲汉儒的一个重大的贡献是取阴阳为主干的问题。现在很多新技术的发展，特别是像分子生物学等等这一类的问题，使得阴阳的资源理念根本被解构掉了。美国现在已经宣布克隆的食品完全可以进入市场，基因的食品我们还没搞懂它有多大的后果。克隆的东西不需要生殖，它不需要那个阴阳的结构。所以张再林刚才讲那个自然的基础的问题。我这是举一个向度，还有很多其它的技术。比如说电脑的终端，人面对电脑所建立的社会关系，和人在劳动过程中建立的有机关系，它是不是一种同质性的社会？这种社会关系的转变对我们来说构成什么样的挑战？后面有一系列的问题属于价值领域的问题。所以我最近提所谓自由、所谓平等、所谓博爱、所谓人权、所谓民主它们是普世价值，可是作为普世价值它们都是条件价值。就是在它们之上必须要预设条件才能真正了解它的有效意义。而有一些东西属于非条件价值。儒家伦理中讨论的很多价值都是非条件价值的东西，你不能在上面再预设条件，从根本上来建立价值观念。这个根本价值和条件价值之间到底是一个什么样的关系，是不是应该把更多注意力仍然放在条件价值上？我想大概主要可能有这样几个方面的问题，就是作为一个新的考验必需要面对的。为什么刚才我跟大家讲这些问题？因为这些问题是我在哈佛工作的时候和杜维明先生讨论得比较多的问题。我基本上能够了解他在讲儒家能不能做出创造性回应的时候，他的主要问题意识是整个资本主义社会发展过程当中的意识形态和基本价值领域，儒家能不能从一个地方经验变成普世价值，能够参与到人类的长期发展当中去发挥建设性的作用。这个作为一个背景。

　　陈静（中国社科院哲学所）：那么老黄，我分析一个问题。刚才听你那个话我有点疑惑，你说西方的包括自由、平等、博爱这些都是条件价值，而儒家有些是非条件的。你没有说儒家哪些是非条件的。

　　黄万盛：像仁义礼智信，都是非条件的。你不能说有些情况下我们要仁，有些情况下我们要不仁。（陈静：那“博爱”是条件的？）博爱是非条件的。自由、平等和博爱当中核心是博爱。假如把博爱拿掉了，就导致现在的情况。就是一个党可以突出自由，另外一个党可以突出平等，它之间的有机联系完全被割掉。（陈静：那中国思想家也有呀。孟子倾向于仁，而荀子更多谈礼和义。）我想“仁”基本上你不能给它在预设条件，没有说哪个情况下我们可以不仁。我们可以预设条件那这个问题就非常困难了，所以孟子说“杀一无辜以得天下而不为”，后面就讲它的绝对性。自由我们是一定要预设它，哪些自由不可以，破坏平等的自由是不可以的。这个前提从哪里出来？这个前提从博爱推出来的。所以自由不能恃强凌弱，平等不能打家劫舍。

　　颜炳罡（山东大学哲学系）：今天主要是针对新儒家三十年这个问题的综述与回顾以及展望。当然新儒家大规模的进入研究阶段，我觉得应该从1987年第一次全国的新儒家学术会议开始。因为那是第一次大规模有组织的新儒家这个课题进入人们公共讨论的视野。离现在这个时间，整整二十年了。我觉得这二十年来我们有没有把新儒家的很多问题真的了解了，真的搞清除了，真的搞明白了。或者说新儒家说了些什么，我们是真的融会贯通了。比如说像朱维铮先生说的，我们把它“是什么”这个问题搞清楚了。我觉得在这个问题上好多人，包括我本人在内，还有好多的误区。当然这个新儒家我们大家今天还没有一个共同认可的标准。你有你的标准，我有我的标准。你说这个人是新儒家，我说那个人不是新儒家。如果要说我们要从批评新儒家的好多东西，例如说我也批评新儒家，当然他新儒家在外王上实事上是不足，但是新儒家在中国现代化的民主宪政的理论设计以及新儒家对现代社会发展的向度的设计上，我想我们好多问题没有注意到。其实我就举一个很简单的例子，张君劢先生是不是新儒家？许多人会认同他是新儒家。张君劢对宪政主义、对德法并行以及社会公正公平、个人自由与社会正义之间这一类问题的研究和探讨，我想并没有引起我们很多人的关注。就一句话，“新儒家这方面不足”，我们就把它概括掉了。而且我们讨论新儒家的时候往往是以熊先生和牟先生这一个系统作为唯一的参照标准。我们讨论他的心性学。那么我们在讨论牟先生的时候往往是局限于对牟先生这方面问题的讨论。就是心性之学、道统领域的讨论。但牟先生他是说有道统，以内圣之学来解决外王这个问题。那恰恰是他对那个时代的回应。每一个时代的人都有他那个时代最关切的问题。他那个时代最关切的问题当然是民主与科学的问题。我们今天有我们这个时代关切的问题。我们对新儒家是什么还有一个继续了解的过程，我认为我们还有一个继续了解的过程。这是一个。我们在新儒家研究这个问题上，新儒家进入内地，它对学术界，我认为它有这么几点意义。它最起码丰富了人们讨论的论域，或者说它把人们讨论的问题扩大化、丰富化了。因为我们正是有了牟先生到杜维明先生提出的儒学三期说前景发展这样的话题，然后才有一个像李泽厚先生的儒学四期说这样的话语的讨论。当然，这里的问题，甚至于内圣学能不能开出新外王这样的话题才有一个传统的儒家与儒学和民主与政治、社会制度之间的关系问题的讨论。它丰富了我们这个讨论的论域。第二个我觉得还让你了解到或者看到了一个还活着的、还在延续着的儒学传统。也许过去我们，尤其是我们内地，宣布儒学已经死亡，儒学已经不存在了。但是我们今天可以看到儒学原来还没死。还有一群人还在秉持着儒家的学统和儒家的道统在做着他的努力，或者在做着儒学延续性的工作。或者儒学最起码还有一部分群体当中还活着。我觉得这是第二点它进入的意义和贡献。第三点就是人们看到了新儒家对现代化的理论上的努力。当然我不是说他在实践上的努力。他的探讨让人们看到儒家传统有没有和西方文化（jiesun）的可能性。或者儒家文化能否有机的消融消解西方的现代文化。他认为如果我们能消融西方的现代文化我们就能完成儒学第三期的发展。如果不能消融西方的文化，当然我们就不能完成儒学的发展。我认为这种努力你说它失败也好，或者说它天方夜谭也好，但是我觉这种努力还是给我们作出了价值上的参考。我觉得新儒学这三十年的历程，最起码有这么三点。当然我认为新儒家还有两点，无论过去的新儒家还是现在的所谓儒家学者，我认为还有两点很明显的不足。我认为所有儒家学者现在都是坐而论道，而不是起而行之。或者说说的多做的少。那么儒家到底要不要起来行动？当然每一个人可能有不同的价值的思考，社会分工的多元化，可能每一个人分开操作，每一个不同领域的学者可能有不同领域的思考。但是我说儒家如果永远停留在坐而论道的领域，如果他不能付诸行动，我想那儒学只能永远活在人们的观念形态之中，而不是活在人们的生活中。这是第一点。包括就像牟先生批评宋明理学那样的一个说法，他说宋明理学是内圣强而外王弱，但我觉得以熊先生牟先生这一系为代表的当代新儒家他们仍然是内圣强而外王弱。他试图通过内圣开出新外王的方式来完成一个综合性的、建构的一个儒家的系统。理论的说明可以，但是实际的行动有明显的弱势。回来说当代新儒家当中也可以说是成绩有余而开物成务方面有明显的不足。我说我们不是颠覆当代新儒家的传统，如果我们宣布儒学已经死亡，对现代社会毫无意义；或者说儒学是我们解构的对象，它的一些元素对我们今天的生活还有意义，而它整体的生命已经完结，只有它的一些部件对我们还有意义的话，那么这个话题也不存在。如果儒学还没有死，我们还想延续儒家的传统，继续往前推展，那我们应该怎么办？我接着黄先生的话说，这几年我比较关注儒学与当代社会的双向互动关系。也有专门的一本书讲这个问题。现在我们能不能找到儒家的话语方式来说明当代社会的种种困境和问题，就是我们有没有儒家的立场。当然，谁代表儒家、儒家的主题是谁，这是两码事。我们能不能找到儒家的说明方式来说明当代的问题。或者说儒家在全球化的过程当中面对全球化的困境、面对人类种种的问题；或者说科技的无限发展可能导致人类最后死在科技之上，人类最后是“能死”，他不像别的生物那样遇到灾害什么灭亡，人类这个生物可能最后就像山东人的话说“能死”了。如果不想让人类“能死”，而让人类保持生命的延续，我们要看儒家有没有自己的话语系统。第二个问题就是我们是不是把儒学仅仅作为一个客观研究的对象，儒学当然它是我们研究的对象，任何遗存的东西都是我们研究的对象。儒学它是不是仅仅是我们客观研究的对象？是我们论说的，是我们的知识系统。或者说是我们谋生的某种资据。我可以做儒学的研究我可以做教授，我可以通过这个专业来进行谋生。儒学还有没有另一方面的问题？就是儒学能不能落实在生活中。我落实在生活当中不是落实在个体的生活当中，而是落实在群体的生活当中，落实在我们民众的生活当中。或者说像现实进行转化。如果说儒家还在考虑“中体西用”“西体中用”或者“中西互为体用”这样的话题，在这些问题上打转的话，我觉得儒家这个概念性的抽象论域的问题和儒家的精神应该是有隔膜的，而不是活生生的一个儒学。我们当年看到的孔子那种原始儒家的景象不是这样的一个系统，而是一个非常生活化的东西。我提出这样一个观点：儒学它从来不是少数哲学家、历史学家、思想史研究者生活中的一种奢侈品，而应该成为民众生活的向导。这样就有如何成为民众生活的向导问题。我同意牟钟鉴老师说的，真要是这样，你可以说“父慈子孝”这东西如何反动很不好，但是我们不能说父不慈子不孝。你可以对孝和慈的内容来发生转换。你可以说“朋友有信”，不能说“朋友无信”。儒家的基本原则或者说礼乐规范，今天我们能不能通过一些转化性的工作，让儒家真正在民间、在老百姓的生活当中能够活下去。

宋志明（中国人民大学）：我说一点。来的时候也想了一些问题。杜先生提出了第三期转化的三期发展的三十年，我这里就大胆的表示自己一点不同的看法。我是不赞成杜先生这个提法的，我觉得这个“第三期发展”它不是一个儒学史的概念。我其实在李泽厚以前就发了文章，按儒学史来看，儒学发展有原典儒学、汉代儒学在加上宋明理学。我想这个“第三期发展”它有一个潜台词，这个潜台词就是个道统意识。研究儒学史没有人忽略汉儒的一段，这是一个重要的转折时期，只有在立足道统观念的时候这一段被拉掉了。所以他把董仲舒全拉掉了，然后就程朱接孟子。我说“第三期”这个概念的提法，恐怕也有这么一个潜台词。杜先生认为他是从牟先生那里继承来的，但是他们的涵义有点不太一样，牟宗三他提出第三期发展他还是以道统自认的。这样一个观念值得考虑。杜先生的观点则比较悲观，他认为第三期的发展不是已经开始，而是现在还没有头绪，恐怕得一百年以后。这是很悲观的。而且当时他写这篇文章主要是采取对话的看法，也没法完全展开他的看法。所以我想第三期发展这是一个道统的观念。这个道统观念在儒学的未来发展我认为是一个无意义的话题。恐怕是要被解构的，不要再讲到它。再一个潜台词就是似乎意识到儒学在未来还能成为主流话语。我觉得这恐怕也是个奢望，是不可能的。从道统的角度来倡导三期发展，我不太赞成。而且把这样高的一个期望赋予儒学，我看它也不堪其重负。如果说第三期发展接宋明理学，宋明理学后来进入科举成了主流话语，如果第三期发展想要像宋明理学那样成为一个主流话语，我想这样的局面是不可能再出现的，恐怕也只是个奢望。但是我想儒学是个很复杂的现象。它有未来发展的空间，有发展的余地，对这个我还是持乐观的态度。但是我想还是不要动不动就提出几期发展。儒学有新的发展，这是可能的，有前景，我认同。但是能不能达到那样一个期望值，道统的延续，这个意义上的发展我不认同。成为社会主流话语这样的期望值我觉得也是不现实的。我觉得儒学在我们中华民族的文化史上是一个十分复杂的文化现象，不要把它单一化。至少要有一个学理上的儒学。孔夫子的、孟子的儒学当时不是意识形态，而是学理层面上的。当然还有政治意义上的儒学、工具化的儒学，汉儒叔孙通的儒学就和封建大一统相结合，变成了一个思想统治的工具。还有一种就是属于生活信念上的儒学，很多人没有功利化目的来承受儒学的，它就是一种安身立命之本，就是一种价值安顿的方式。他就觉得我有这样一个儒学信念我就活得心安理得，活得很充实。就像王艮、陈白沙，他们搞儒学没有任何功利目的，不像有些儒生他搞儒学是为了考试。王艮他想什么？什么也不想啊。他跟一群文盲半文盲在一块交流。这个方面我觉得作为政治化的儒学是没有发展前途的，但是作为学理的儒学、作为生活信念的儒学，这个是有发展前途的。再一个就是我们对儒学在中国的命运的估价，我觉得近年来我们似乎过于悲观。我通过对儒学这三种承载的分殊，就是说儒学在中华民族、在我们生存的栖息地，以前过于单一化了，只把儒学和封建君主政体联系在一起。我不否认封建君主政体是儒学的一个栖息地，但只是一个栖息地而已。儒学它又是一个我们的家庭伦理。家庭伦理对于中国人那是很重要的一个部分。君主政体可以被打倒被推翻，但是家庭伦理没有被推翻。尽管我们在外面可能各种很时髦的理念，但是回家里你还是要实行孝道。文化大革命在外面游行你是一种面相，你回到家里该当儿子还是当儿子。所以中国的家庭是儒学主要的一个栖息地之一。再一个就是心灵深处。所以儒学没有从人们的信念中清除掉，它是我们的安身立命之地。我们的价值安顿没有宗教靠什么？我觉得就是靠儒学。靠儒学安身立命，心安理得，堂堂正正做人，规规矩矩做人。这些理念都是儒学给我们提供的，所以我觉得尽管封建君主政体解构了，但是这两个栖息地没有消亡，这正是儒学在中国社会生存的空间。恐怕得从这两个空间里做文章。我也不赞成那种观点，说儒学近代以来就完全被打垮了，经过文化大革命在人们心中就荡然无存了，我觉得那都是假相。五四新文化运动不过就是十几年的时间，1915年到1923年科玄论战就结束了，不到十年。文化革命比较长，那不过也就十几年的时间，连建国以后批孔加一块儿才五十年。五十年在中华民族发展历史上那只是一瞬间。不可能把儒学对中华民族的生活方式、政治组织方式、心灵安顿方式这些密切相关的文化资源都使它荡然无存。我觉得这是估计过高。五四时期尽管有些人是说要打倒孔家店说得很热闹，我们那只是受假相蒙蔽。其实那只是北京上海少数几个知识分子在那瞎闹腾，他对几亿人的心灵世界没什么大的影响。所以余英时他有一回就说五四都过了二十多年他才看到那些文章的，他也觉得没什么大的影响。所以我们不要看报刊媒体上的反映，好像那时候把儒家给清除掉，彻底打倒孔家店了。没有打倒。批林批孔，我们都是经历者，也没有打倒。我现在记忆非常深的，我是批林批孔的参加者，我是红卫兵，又是当工人，参加了工人理论队伍。但是那个时候的人都是双重人格。开小金庄大批判会的时候说的一套话，回家想的是另外一个问题。（…：也有真的。）越真的恐怕越假。人都是复杂的你以为他说的都是真的？所以当时我听到批林批孔听到梁漱溟那儿，我们小范围内开完会大家议论，非常佩服梁漱溟，没有人说梁漱溟说得不对的。而且我发现这样一个现象，就是从新文化运动批孔运动到20年代，影响力不到十年，大家就开始转向对儒家同情的解释。包括胡适，胡适的《原儒》是同情的。他不再是打倒孔家店那个形态的。包括陈独秀也是那样的态度。我写那本书叫《批孔与释孔》，释孔是一个长期的，它是中国人发自内心的对儒家的一个同情。这是一个非常深厚的传统根源。正是有这个根源所以宣布文化大革命结束以后，迅速形成了一个国学热。这个当然有杜先生的功劳，但是没有一个潜意识的回音，是不会形成这样一种局面的。所以说我觉得儒学的发展前景，不要好像解构了封建君主政体儒学就断了根了，我认为它那两个根没断。家庭世界的根没断，精神世界的根没断。这是儒学发展的前程的一个担保。没有这个条件就没有根。而且现在君主政体条件下的儒学永远不会复活。所以第三期发展的潜台词就是接着宋明理学讲，宋明理学是依靠君主政体来发展的，这个路走不通的。我们现在不可能再出现皇帝了。所以说什么政治化儒学我认为都是痴人说梦。那是不可能的事情。所以儒学在未来的发展，我们以前对儒学怎么在未来发展，似乎应答的东西太多。我们似乎对着西化思潮讲，对着西方人的问题讲。现在我们就是要对着自己讲。你如何打造我们的精神世界？这恐怕是儒学应该在中国，国外我不清楚，国外老黄也说了现代性的一些困惑，那恐怕是儒学的一个前程。但是我觉得最大的问题还是如何利用儒学的资源打造适合于我们中国人的精神世界。

　　朱维铮：我有一个问题。我觉得你那个儒学好像太飘浮了。你有没有考虑到中国共产党从延安整风开始，坚持全盘苏化，历次的政治运动把中国人许许多多的，包括生活方式和道德标准都摧毁了，文革不过是一个极端而已。我一直提出来，如果我们要清理近代以来中国的问题，首先要批全盘苏化而不是全盘西化。我这个人活了七十二年，有十三年是在旧社会里过来的。然后就跟着我们全部的生活就这么走过来。这种问题为什么不要考虑？我们现在这帮领导人基本上是苏联方式教育出来的。包括上一代的领导人，包括那个东西。你再回过头去看看我们中国共产党的历史，再去看看毛邓的全部的那个东西，那个全盘苏化我们现在一直在回避。很多的东西不是我们的传统，很多的东西是从苏联那里移植过来的。我们的孔夫子讲过一党专政吗？我们一路下来的儒家各派讲过一党专政吗？这个东西，斯大林的那一套东西，我是足足学过两年。我进大学，开始我们搞改制，我进大学的第一年开始就是学苏联。当时不要说外语了，除了外文系之外我们全国的人都学俄语。那倒还不要去讲。我们学马列主义基础，教科书就是《联共党史》，号称斯大林主编的。每个星期四节课，要学两年。结果我这个历史系的学生学完了第一门政治课以后，我对苏联共产党的历史远远比中国共产党的历史还要熟悉。我觉得我们要讨论儒学的时候不能够脱离这些具体的历史条件来讲。我们的前辈都死光了。现在我们在那里讨论什么儒学不儒学的话，是对着我们现在的人和以后的人来说的。你说朱熹，他躺在坟墓里他也不知道。你说其他的什么人他们也不知道。现在我们讨论的问题是涉及到我们的生活。所以我不同意杜维明那一套推广新儒学的说法。我就一直说，你把一个死掉的东西拿出来，还要在我们的生活里面来推广。我认为它死了，这个死了从一百年以来戊戌维新以后。戊戌维新搞假孔学。康有为本人就是个大骗子，他的第一部东西是我给找出来的《实理公法全书》。我曾经写过一篇东西，《从<实理公法全书>到<大同书>》，就说此公他那一套东西哪里是我们传统的那一套东西？他就是把那个东西生搬硬套拉过来，把欧氏几何当作他的经典原本。我就指出来在康有为他最早的那些著作里面，连孔子的名字都没有出现过。不要说什么经典之类的东西了。从那个以后看，一路搞过来，后来孙中山他公开说现代化要化成美国，我们的毛泽东要化成俄国。这么一百年来对我们中国人的生活方式没有影响？说是我们精神生活里面还是儒学，我说老实话我看现在讲儒学的人就没有一个人是儒学。听其言而观其行，我刚才就举了一个例子，我看那个孔子基金会，一开始成立我就在里面。看它后来到了那个样子，活像苏联共产党里面那一套玩意儿。那么你再看现在的，我又不客气了。国际儒联，几个小官僚在里面鼓捣的那一个东西。我就老在看他们的那些东西，因为他们总寄给我什么简报，谁怎么讲了，谁怎么推广儒学了，我就看这些人好像脑子不是生活在现代。也不生活在地球上，不知道生活在什么地方。我是赞成研究历史，研究研究从孔子以来到现在历史的变异，第三期第四期那都不要提了。我倒还是认为官方的、制度化的、底下为自觉服务的，我到现在为止还是认为《四库全书总目提要》讲从汉武帝以来“儒学凡六变”，这倒是很好的分析。他把变的特征也讲了，弊端也讲了。我倒觉得那些家伙比我们今天讲的还好一点。为什么我们不参照？这些年我指导中国经学史的博士论文，因此就被迫跟他们去读书，读了将近二十多年了，把那些东西重头读过。我就觉得有一点，恐怕在座的讨论儒学的发展前景的什么的，可能幻想太多了一点。我们没有针对中国的实际。比如我刚才就讲到了，全盘苏化清理过吗？文革十年到现在是怎么一回事，我们很多人都还搞不清楚，里面许许多多的内幕都搞不清楚。我写文革，只要写到一点东西，我们那个编辑就不敢发，非得要给我删掉不可。像这种我很不客气的就讲，愚民政策还在继续。你首先把现在这个历史搞清除了然后我们再来讲遥远的历史是怎么一回事。我想可能比较好一点。自己活着的这个一百年的历史我们都搞不清，那么你还在那里大讲那个遥远的历史。那恐怕真是。以前杜维明讲过，他说儒学现在成了一个遥远的回忆。我说你就这句话讲对了。它就是一个遥远的回忆。那个遥远的回忆你可能把它回忆得非常美好，可是它实际怎么样是另外一回事。但是我说我们必须要做的是我们这一百多年以来这些回忆不能忘记。现在我看我们很多人都忘记了。最近有两个观念我花了很大的力气去理解。有一个人说“民主是个好东西”，然后他就讲我们的中国只能搞什么“增量民主”。我就为了弄清楚他这个“增量民主”是什么东西，把他的文章都找来看再看别人的解释，原来不过就是胡适讲的“一点一滴的改良”。还有一个据说是现在的某一个智库里的一个什么人员，就讲中国的民主是在前进，但是“只能碎步前进”。什么叫碎步前进？小脚女人？这个以前已经讲过了。像类似的这种东西，我们编造一些乌七八糟的东西来掩盖我们的矛盾。对我来讲，我赞成研究儒学，但是我还是赞成研究研究从康有为以来、从章太炎以来，从五四运动以来，一直到后来这一百年那一个过程到底是怎么一回事。所以我一直说我希望搞清楚“是什么”。我对我的研究生他们做的那些论文就提出一个要求，你把问题考证清楚。我不希望你发议论，你发议论可以，你把问题搞清楚了以后回家再发。我总想能够做一点事情，就是怎么把我们已经经过的事情搞清楚。所以刚才你讲到那些深入家庭里面，我生活在上海五十年我就没有看到有一个家庭有过一点像儒学的伦理的那个玩意儿。你说精神气质里面，我到现在还没有看到有一个真正的精神气质里面是属于我所熟悉的过去历史上的儒学。所以我在想我们这个讨论你们讨论出了什么意思。我想听听到底这个儒学第三期三十年以来我们怎么看。所以还是希望你们把你们的高见拿出来再给我一点启迪。

　　宋志明：你那个儒学史的观念我也是同意的。但是你是学历史的，我是学哲学的，这个思路不一样。或者说你这是古文经学讲法，我们是今文经学讲法。我的意见是“搞清楚”是一个问题。另外这个苏化问题也是事实，但是如何清理这个是我们作为普通的学者无能为力的。我们只能做我们能做到的事情。（朱维铮：我讲的是要清理历史。）清理历史也不是我们能清理的。我们现在的历史，特别是党的历史，那个东西不是你想清理就清理得了的。那个是要什么严格的会议决议那个东西，你讲文化大革命许你随便说吗？不让你说。无能力的问题我们干吗要惹那个骚啊？无能为力。这个东西如何清理？我承认我们长期以来受苏化影响、受一党专制的影响，这个都是事实，但是对这个我是无能为力。我们只能在我们力所能及的范围内。（朱维铮：那就不要制造一个幻相。）我恰恰就是要制造这样一个幻相，有这样的幻相作为比照，才能显示它的荒谬性。你现在那套苏化的办法、一党专制的办法越来越不得人心，为什么？就是因为我们在提倡这些跟它不同的观念。如果你没人提倡，它就依然还有合理性。现在我们是要通过这样一种形式去打下被它占领的基地。（朱维铮：你这个逻辑很奇怪。我们有历史比照，但是我就是说我们要讲一点儒学，我赞成。但是我们要讲一讲它的真实的状况。）儒学的真实状况是不可再现的。你研究多少历史也不可再现。我们研究的是在我们的精神世界还起作用的儒学，这就是新儒学。（朱维铮：我刚才就讲了，我没有发现在我们的精神世界。）

　　陈来：我先谈谈我的看法。新儒学三十年，其实我早上讲的就是这个意思。新儒学三十年这个问题不是很容易讲，严格的讲新儒学三十年应该讲它的发展史。比如说狭义的新儒学就是港台的新儒家那一套体系，它在这三十年是怎么走过来的。或者范围再大一点，包括第三代的代表人物，包括杜维明他们，这些人的思想发展、社会影响是怎么走过来的。但是事实上其实我们好像也不是这么来讨论的。这是写当代儒学史的人需要做的事。我想这个设计为什么还是跟杜先生有关系呢？因为这三十年就是以杜先生为一个见证者和主要的参与者、代表者。以他为中心来看这么一个问题。因为他是一个新儒学的身份。可是我觉得吊诡的是这样：他的身份是新儒学的身份，但是这三十年来他在中国大陆所真正推动的其实不是新儒学，而是整个的儒学，特别是对儒学的文化的理解。真正新儒学的研究，就是刚才炳罡讲的，不管是从87年还是85年算，应该承认是跟我们那个计划有关系，就是方克立先生开始做的那个计划。现在看起来那个计划定的还是有些预见性、有些前瞻性的。如果再早一点的话，对现代新儒学，宽一点，不仅是从港台的来讲，81年的时候汤一介先生就送给杜维明那个《朱门录》？？？，原本的，抄本的。至少到82、83年的时候，萧先生和汤先生已经开始指导学生做现代新儒学的研究。但是可以说这前期比较零散，没有一个整体的意识。但是84年的时候汤先生已经给教委写过一个报告，这是一个调查报告，就是为了做七五计划先写一个调查报告，当时是汤先生执笔写的，里面提到这个问题，就是港台新儒家、新儒学的问题。这跟汤先生81年到82年在美国的工作有关系。然后到86年就正式提出当代新儒学研究的那个计划。这个计划才是真正推动我们研究这个的。我刚才讲不是贬低杜先生，杜先生真正不是推动这个研究。杜先生推动的是整个文化观、文化了解这个大的气氛，包括传统和现代化的问题、儒学和现代化的问题、儒学和宗教性的问题这些问题给带了进来。我想我们讲这三十年的实际情况，我想杜先生的贡献是在这儿。所以你想讲当代新儒学三十年这个问题怎么讲，不能讲成儒学发展史上牟门几代人那样。还是要讲我们这三十年和这个问题有关的过程。特别是跟杜先生他的身份有关系的这个过程是怎么走过来的。所以我觉得杜先生他的身份是新儒学，可是在中国大陆推动的是整个儒学的兴起。我们现在讨论儒学不会仅仅讨论牟门的儒学，不会仅仅讨论熊十力一系的儒学。我们做的是综合的一个整个的讨论。这个视野是非常宽的。所以我想包括杜先生自己也要在这方面有所调整。我想杜先生他的新儒学的观念还是比较偏向三先生的。但是我们现在大家所具有的概念和我们现在的讨论所体现出来的大陆新儒学的发展，这个新已经非常非常的广了，已经远远不是港台新儒家的那个格局所能笼罩的。

　　陈少明：我接着陈来教授再说几句吧。说起来我们听老先生讲亲历的东西会有意思一点。但是我们不能讲这个东西，只能讲我们读过的书的一点感想。我们这个会议的标题一个是“第三期”，一个是“三十年”，这两个是不一样的问题。如果我们撇开第几期的问题的话，那么“三十年”可以跟陈来刚才的理解一样，就是这三十年来儒学发展的一个情况。但是假如要把“第三期”这个概念套进来的话，那就联系到刚才有人提到的“道统”的问题还有其他的一些问题。我们现在讲儒学在现代的状况，当初和儒学的衰落有点关系的，那了解儒学当初衰落的最基本的一些节奏，可能对它能不能复兴和复兴到什么样子会有点启发。刚才朱先生也提到了，儒学在近代的衰落其实是从康有为开始，康有为搞那个《新学伪经考》以后又把西方的制度说成是儒家的。其实就是整个儒学在政治制度的方面已经开始动摇了。实际上是动摇了，但用另外一个东西来表达，最后实际上是没有成功，没有能够搞出一个儒学的政治制度出来。再接下来对这个问题有代表性的人物就是梁漱溟。梁漱溟倒不是讲那个…，而是他倡导的那个乡村建设运动。试图重现乡土伦理的努力。从政治的领域推到了社会的领域，这是传统儒学的两个不同的方面。但是这个看起来也没有成功。那么接下来就只有新儒家讲心性，因为心性的问题不需要太多的社会条件，也不需要政治，就是每个人的内心世界的一个问题。我觉得新儒家讲心性的贡献是……宋学的系统是世俗系统，如果我们了解世俗系统就知道世俗系统这个变化落实到最基本的一个问题就是一个人怎么样成为一个有道德的人。开始在孔子那里做君子的一个问题，孔子他虽然要复礼，但礼本身并不是他设计的一个制度。只不过在现成的、他接受的一个价值前提底下他努力去做君子的这样一个问题。在这个过程中怎么做君子，他给出了一个东西，基本上不是给出一个理论，而是他的一个判断上的直觉，然后指点人家。到了孟子的时候，是要给出一个理论，因为孟子面对一个“辩”的问题。所以他要给出一个我们后来讲的心性，就是后来我们讲的人为什么有道德。孔子是不回答这样一个问题的。他回答这样一个问题就要讲人性是共同的，人性为什么是善的，人性是善的那么为什么在经验生活中又会有不善。他回答这些东西的说法就成为后来的宋明理学要讲的那个东西的资源。所以从韩愈以后他的位置慢慢高起来和这有一定关系。但后来也认为宋明理学之所以关注这个问题，有可能是要回应佛学的问题。在宋明理学那里既是孟子的这些问题接下来，我们也知道《大学》和《中庸》配套后那些形而上的东西又增加了。但是宋明理学有一个特点和前面的儒学不同的，一个是对道德的问题给了一个比较完善的说法，当然我们按今天的哲学眼光来说或者是不同的哲学品味来说可能有不同的评论。但是它力图给一个系统的说明，但是同时他们也清楚，就是光一套道德的理论你知道后就会成为一个道德的人。所以他们有很多在